Szczęście oraz sprawiedliwość. Refleksja nad paraszą Ree.

Launch Sermon Player

Menachem Mirski –

Szczęście oraz sprawiedliwość. Refleksja nad paraszą Ree.

 

„Po upływie siedmiu lat urządzaj odpuszczenie. A oto sposób odpuszczenia: odpuszczać ma każdy wierzyciel wierzytelność swoję, którą wypożyczył bliźniemu swemu; nie będzie nalegał na bliźniego i na brata swego, gdy ogłoszono odpuszczenie gwoli Wiekuistemu. Na cudzoziemca możesz nalegać, ale co masz u brata twego, odpuści ręka twoja. Tylko że nie powinien być wpośród ciebie ubogi; gdyż błogosławić ci będzie Wiekuisty na ziemi, którą Wiekuisty, Bóg twój, oddaje tobie w posiadanie, abyś władał nią. Jeżeli tylko słuchać będziesz głosu Wiekuistego, Boga twojego, starając się spełniać wszystkie te przykazania, które przykazuję ci dzisiaj; Albowiem Wiekuisty, Bóg twój, pobłogosławiłby ci jako ci przyrzekł, i byłbyś wypożyczał wielu narodom, a sam nie zapożyczał, i byłbyś panował nad wielu narodami, a nad tobą by nie panowały!” (Deut 15:1-6, tłum. I. Cylkow)

 

Gdy wyrwiemy ostatni z powyższych wersetów z kontekstu, możemy go interpretować rozmaicie. Żydowscy szowiniści (w każdej grupie etnicznej lub religijnej spotykamy takowych) mogą w tym widzieć ekspresję „żydowskiej wyższości”, usankcjonowanej najwyższym, boskim mandatem. Podobną proklamację będą w tym widzieć antysemici, dokładając do tego kilka innych idei, np. teorię o żydowskim spisku mającym na celu realizację tejże wizji. Werset ten jednakże znajduje się w kontekście praw dotyczących sprawiedliwości społecznej. Szczęśliwość, dobrobyt, a w konsekwencji i siła społeczeństwa są skutkiem relacji, jakie panują między jednostkami i grupami w danym społeczeństwie i zależą od tego, jak sprawiedliwe owe stosunki są. Jeśli idea sprawiedliwości jest powszechnie szanowana i poddawana głębszemu namysłowi ze strony rządzących (a więc nie w sposób prymitywny na przykład, streszczający się w tezie, że ci, którzy nie odnieśli w życiu sukcesu są sami sobie winni etc.) istnieją wówczas warunki dla zaistnienia sprawiedliwego podziału dóbr i efektywnej, społecznej kooperacji w każdej dziedzinie życia. To m.in. tworzy fundamenty silnego społeczeństwa oraz państwa, które ma szansę dominować (po spełnieniu kilku jeszcze warunków) nad innymi państwami i społeczeństwami, które ze sprawiedliwością są na bakier i nie wytworzyły u siebie sprawiedliwych reguł wspólnego, społecznego życia.

Oczywiście istnieją państwa i społeczeństwa rządzone niesprawiedliwie, które mimo tego są silne i dominują nad innymi na różne sposoby – militarnie, liczebnościowo itd. Tego rodzaju systemów nie będziemy tu jednak brać pod naszą rozwagę, bowiem generalnie wizja państwa rządzonego przez dyktaturę oraz przemoc jest antytezą biblijnej wizji państwa oraz stosunków społecznych.

Temat sprawiedliwości jest niezmiernie obszerny, wiec skupimy się tu na jednym aspekcie: szczęściu i jego roli w osiąganiu sukcesu, w powyższych wersetach jest bowiem mowa o tym, iż należy pomagać tym, którym się w życiu, w aspekcie materialnym, nie powiodło. Jest to rzecz niezbędna aby utrzymać porządek w danym społeczeństwie. Pytanie, które tu postawię, brzmi następująco: czy sukces jest (wyłącznie) wynikiem własnej pracy oraz umiejętności, takich jak inteligencja czy spryt, czy może w osiągnięciu sukcesu kluczową rolę pełni po prostu szczęście? Przynajmniej kilka studiów psychologicznych przeprowadzonych na ten temat w ostatnich dwóch dekadach wykazało, że mężczyźni i kobiety różnie pojmują rolę szczęścia w osiąganiu sukcesów, i odmiennie odpowiadają na te pytania. Mężczyźni mają silną tendencję do przypisywania swoich sukcesów swoim umiejętnościom, kobiety natomiast – szczęściu. Jeśli zaś chodzi o porażki, to rzecz wygląda odwrotnie – kobiety, z reguły, znajdują przyczyny swoich niepowodzeń we własnych brakach – umiejętności, wiedzy itd., mężczyźni natomiast swoje niepowodzenia przypisują zwykle czynnikom zewnętrznym, np. pechowi.

Co natomiast na ten temat głosi nasza tradycja? Wiemy, iż zasadniczo odcina się (i zabrania) rozmaitych praktyk wróżbiarskich, mających przywołać owo szczęście. Jednakże wątek szczęścia pojawia się zarówno w źródłach biblijnych, rabinicznych, jak i kabalistycznych. Po raz pierwszy znajdujemy go w kontekście urodzin Gada, syna Jakuba:

I rzekła Lea: „Przyszło szczęście!”. I nazwała imię jego: Gad. (Gen 30:11, tłum. I. Cylkow)

Raszi, w swoim pierwszym wyjaśnieniu tego wersetu, tłumaczy znaczenie imienia Gad jako mazal tow, co dosłownie oznacza właśnie łut szczęścia, powodzenie (potocznie mazal tow to oczywiście „gratulacje”). Ale kwestia szczęścia i wiary w nie nie jest taka oczywista w naszej tradycji. W Talmudzie (Szabat 156a) w kontekście rozważań nad astrologią znajdujemy wypowiedź ein mazal le’Israel, co dosłownie oznacza „Nie ma szczęścia dla Izraela”, lecz prawidłowo tłumaczone jest jako „Nie ma konstelacji (gwiazd) dla Izraela”. Innymi słowy, powodzenie lub niepowodzenie Izraela nie jest „zapisane w gwiazdach”. Tym samym Żydzi nie powinni wierzyć horoskopom. Majmonides odnosi owo mazal do „praw historii naturalnej”, którym według niego historia Izraela nie podlega.

Tym samym nie ma także predestynacji. Nawet jeśli coś jest „zapisane w gwiazdach” lub w historii, Żydzi nie podążają za tym ani temu ostatecznie nie podlegają, bowiem posiadają moc przemiany swojego losu, także jeśli jest on „niefortunny”. Czyżby więc w judaizmie dominowała typowa, „męska” odpowiedź na kwestię szczęścia i jego roli w życiu?

Bynajmniej. W innym miejscu Talmud (traktat Moed katan 28a) powiada, iż długość życia, (posiadanie) dzieci oraz zarobkowanie nie są zależne od czyichś zasług, lecz od losu. A więc – od szczęścia. Kabalistyczna natomiast interpretacja ein mazal le’Israel mówi, że owo szczęście pochodzi z miejsca, które jest poza czasem i przestrzenią, poza naturą i jej przyczynowo-skutkowymi związkami, poza wszystkimi możliwymi poziomami duchowości człowieka; pochodzi z miejsca zwanego ein sof („bez końca”), czyli najwyższej rzeczywistości duchowej Boga, będącej ponad jego wszelkimi manifestacjami i de facto ponad jego wolą, zamysłem i działaniem. Można wręcz zaryzykować stwierdzenie, że nasze szczęście pochodzi z „boskiej podświadomości”.

Konkludując, odpowiedź naszych mędrców na kwestię szczęścia nie jest ani typowo „męska”, ani typowo „kobieca” – zawiera oba komponenty w sobie. Nasze pomyślność, powodzenie w życiu zależne jest zarówno od czynników, które są w nas i nad którymi mamy kontrolę, takich jak nasze wysiłki, praca oraz umiejętności, jak i od czynników, nad którymi kontroli nie mamy, czyli od tego, co ludzie określają mianem szczęścia. Owo szczęście, które na nas skapuje (rzeczownik mazal posiada ten sam rdzeń co czasownik linzol, oznaczający właśnie kapać) ma swoje źródło w ein sof, a więc w najgłębszym wymiarze boskiej rzeczywistości – w „boskiej podświadomości”. Bóg, przekazując nam prawa mające na celu zaprowadzenie sprawiedliwości w świecie ludzkim koryguje niejako zrządzenia swojej „podświadomości”, tak, ażeby szczęśliwości mógł zaznać każdy, który zaprosił Boga do uczestnictwa w swoim życiu.

Szabat szalom!

 

Menachem Mirski

 

SHABBAT EKEV

Launch Sermon Player

SHABBAT EKEV

August 3rd, 2018 This week’s Sidra from the Torah, from the Parasha ‘Ekev’ which starts in Deuteronomy Chapter 7 verse 12, presents us with a terrible, deep, existential theological dilemma. Although I have no answers to share with you, I do not want to avoid the question – but it is truly a major one. It is the question: ”Can we believe what God says?”

Last week’s sidra, ‘Va’etchanan’, ended with a set of instructions and a description of the relationship between God and Israel which I can only describe as neurotic. God says – or Moses says it in God’s name – that the Israelites, on entering the Land of Israel that has been promised to them, should be utterly ruthless in dealing with the existing inhabitants. There are seven nations – Girgashites and Amorites and Canaanites and Jebusites and more – and God will deliver them into the hands of the Israelites, who should make no treaty with them, no covenant, should not intermarry with them and indeed should drive them out or destroy them. Pretty heavy! Their cultic centres and altars should be torn down, they should not have any chance to distract Israel from the true path. It is very fundamentalistic, very radical and extreme. Very Talibanistic. Not the kind of image we normally want to project of Judaism.

It ends with the verse ”You shall keep the commandments and the statutes and the rules which I am commanding you today, and do them.” So there.

And then our new sidra starts. With the concept – ”BECAUSE you have obeyed these rather brutal laws, therefore God will show love to you, God will keep the promises that were made, God will make sure that everything works out well.” God will bless the fruits of the body and of the beasts and of the land, and bless us, and remove all sicknesses, and give us the confidence to stare those who hate us in the face and tell them go away; we should not be afraid.

If you don’t want to be liberal or humane these are wonderful verses, that speak of total victory over all others, but if you wish to be a Progressive Jew then they are, at best, embarrassing and at worst downright frightening. Is this the God we can trust?

Well, a part of the answer is, of course, that we have no choice! There IS only the One God! ”Shema Yisra’el, Adonai Elohenu, Adonai Echad!” That was reinforced only one chapter ago, in chapter 6! And the command there continues that we have to LOVE this God with all our hearts and minds and strengths, it is unconditional.

And another part of the answer – or at least, of an answer – is that we expect love from God also, despite what we do – and some of what we do is also violent or embarrassing or simply tasteless and tactless. The Torah tells us here however that the love is not unconditional, that we have to obey and respect God, if we want to earn God’s love. THIS is the embarrassing, challenging idea. Is Religion, is Faith merely a matter of ”obeying orders even if we don’t agree with them”? Is obedience rather than a sense of justice the only thing which counts? Can a worship of Rules and Laws also not count as a form of Idolatry?

Within our Tanach we find that the Prophets would, again and again, argue that a slavish obedience to ritual rules was NOT enough, and that God demands an open, tolerant society which takes matters of social justice for the weak seriously, which should be ”a light to the nations”. So there is a disconnect between the Torah and the Nevi’im, the books of the Prophets. This debate between Priests and Prophets runs right through Judaism and in some respects one could argue that Orthodoxy is a concentration upon the Ritual and that Progressive Judaism is a concentration upon the Social Justice elements. If only it were so simple…..

There are no simple answers to these questions and I urge you to beware anyone, any time, who offers ANY simple answers to any major theological question. By definition they cannot be right. But the questions do not go away and how we relate to them defines what sort of people we are, and what sort of Jews. As we know, Religion has often been used – or misused – as an excuse to kill people who have a different belief. As Jews we have suffered over the centuries from Christians and Atheists and Moslems – as soon as one group weakens another rises and the only thing that seems to link them all is a desire to persecute Jews. It does make one wonder…..

So let me turn to two other elements of our calendar. The first is, this Shabbat is known as the Second Shabbat of Consolation, for it follows the day of mourning of Tisha B’Av, the 9th. of Av. We read as especial Haftarah from Isaiah chapter 49:14 to 51:3. Even if in our despair we might sometimes believe that God might forget us, says the prophet, no, God will not, just as a mother cannot forget her baby. Ironically one of the images Isaiah uses (49:20) is of a time when there will be so many people in Jerusalem again – following the destruction and rebuilding – that there will be a shortage of accommodation! Well, we can certainly say that This prophecy has come true! The prophet states (50:4-9) that he has suffered for saying what he knew he had to say, what God had told him to say – he had been hit and spat upon – but nevertheless he will continue to say what has to be said. And although he refers to a God who makes Darkness; this is also a God who makes Light; a God who drives the people into exile but who will also bring them back. This is a God, he says, who comforts Zion and can turn the desert into fertile gardens. ”Joy and gladness shall be found therein, Thanksgiving, and the voice of melody.” Consolation indeed.

And the second is: This Shabbat is also known as ‘Mevarchin haChodesh Elul’ – the month of Elul will begin in the coming week, in fact it is one of those complicated calendrical anomalies that next Shabbat will count as being the thirtieth day of a month with twenty-eight days – please do not ask me to explain this, one has to be an astronomer and a physicist and a mathematician to comprehend how these cycles work, and I am none of these! – suffice it to say that it is on THIS Shabbat that we announce the beginning of the next month. But that means we remind ourselves that the month of preparation for the High Holy Days begins soon, the month of Elul being the build-up to the vital month of Tishri.

After all this information, after all these texts and calendrical issues – Where are we? Where do we stand? What have we learned? What we take with us to think about?

It is not easy, from our modern perspective, to read some of our ancient texts. Sometimes it helps to put ourselves into the minds and context of the time, but sometimes this is very difficult. What is holding the Israelites together in the desert? A sense of common purpose, and this sense of common purpose can be weakened if exposed to too many distractions and alternatives – and therefore such distractions have to be avoided or eliminated. The problem is not that other peoples have other ways of worshipping, it is that Israelites may be tempted or enticed into joining them. There is no sense of mission, of persuading the Moabites or Midianites to become Israelites – but there IS a fear that the Israelites will marry into and integrate with and assimilate into becoming Moabites or Midianites. This is one theological or political approach.

Every group of people who approaches another country, another society faces this question: ”How far should we integrate, and how far should we maintain our own identity?” Some issues involve language or schooling or the basic civil responsibilities of keeping to the laws and paying the taxes. But should one be able at home or in schools to maintain the other language? Should one be able to meet in some rented room and maintain the original religion, not the one practiced by the neighbours all around? Should one be able to prepare or buy the food that belongs to Your tradition and not just what everyone else is eating? May one maintain different forms of clothing? Different social practices?

In Europe we see how in many countries the question of integrating Islam into what were formerly Christian societies is causing extreme emotions. And I deliberately use the term ”formerly Christian societies” because there are some clear Christian teachings on how to deal with strangers, and they are clearly not being followed. In many respects Christianity lost its way, especially after the nineteenth and twentieth centuries, it became far too closely associated with secular power, and with some honourable exceptions it lost its concern for moral and social justice. Now, into this spiritual vacuum, comes another group of people with their own powerful religious feelings. It is interesting to observe. The former Christians, who had managed to eliminate almost all Jews from Europe, now call upon the Jews to help them sort this out and appeal to the presumed ‘Jewish-Christian basis of European values’. We cannot. Those very few of us here can only point to our own texts, our own traditions. Despite concerns on antisemitism (which, according to many scholars, was taught to Middle East Moslems by European Christians) we can hardly join in an attack on Islam for believing in circumcision, or in ritual slaughter of animals for food, or in wanting days off for worship, or in wanting people to wear head coverings – even if our own Jewish attitudes to these topics are NOT identical with those of Islam. (We have different rules of slaughter, we perform circumcisions differently and not on girls, we wear kippah and tichl and sheitel and not burka, and so forth.)

History does not repeat itself directly, thank goodness, but one can sometimes observe developments with interest. Is that a comfort, a consolation on this Shabbat of consolation? I am not sure. I doubt it. But it may be the only consolation we have. Something worth discussing, later.

Rabbi Dr. Walter Rothschild

Who will hear my Shma?

Launch Sermon Player

Who will hear my Shma?

When I was 12, I was taught at the history class at my primary school that some Polish surnames ending with ‘ski’ are associated with a noble heritage. Excited, I came back home to ask my parents whether we also came from a noble family. My dad sighed and asked me to sit down in our living room. Subsequently, he told me and my twin brother that our real family name was not Krasniewski but Kirschenbaum, and that my grandparents changed their name to a Polish-sounding one due to anti-Semitism prevalent in post-war Poland. Moreover, my dad told me not to share the information about my Jewish heritage too openly with my classmates as he was afraid that I – just like him – might experience prejudice and exclusion. Unsurprisingly, after such an admonishment, I kept quiet about my Jewish roots at school. I was also hesitant to take part in the local Jewish community as its Orthodox character and dearth of youth activities did not seem particularly appealing. For that reason, I never got to celebrate my bar mitzvah in my early teens. It happened only much later, when the Polish Jewish community became more welcoming to young people and more open to pluralism. It was not an easy journey. It began with young people from my generation discovering their Jewish heritage and feeling, like me, drawn to Judaism but alienated by the community. Impatient, we started meeting privately to have Friday night dinners. With time, as our knowledge of Judaism and our spiritual needs grew, we also added Kabbalat Shabbat prayers to our Shabbat gatherings.  Afterwards, due to the support of  American benefactors, we were able to get our own premises where communal meals and prayers could be held. Finally, our fledgling community was able to employ a non-Orthodox rabbi, who was trained at HUC but had Polish ancestry. In this new, vibrant, egalitarian milieu I finally found the kind of Judaism that I could truly call my spiritual home. Having found it, in my early twenties, I finally got called up to the Torah for the first time. I was so inspired by this experience that I got involved in as many Jewish activities and projects as possible. By the end of my college years, I worked as a Jewish educator and, encouraged by the first rabbi who showed me the beauty of egalitarian, modern non-Orthodox Judaism, I applied to rabbinical school.

You might think now: Mati has just told us an interesting personal story, but how does it connect to this week’s parasha, Vayetchanan?

Well, the answer to this question is that Vayetchanan would have been my bar mitzvah portion, had I celebrated this ceremony just after my 13th birthday. Therefore, whenever I read it, I feel particularly committed to perpetuate the heritage of my ancestors, Polish Jews, to add the next link to this chain of tradition. It sometimes feels like a daunting task, as much of this heritage was forgotten or suppressed, just like Judaism in my family. When I am overwhelmed by this task, I make sure I find time to reread this week’s sidra. I usually look for Moses’ assurance given to the Israelites that the return from exile is possible, found in Devarim 4:29-30, where it is written,

 

But from there (from exile) you will seek the Eternal your God; and you shall find Him, if you search after Him with all your heart and with all your soul. In your distress, when all these things come upon you, in the end of days, you will return to the Lord your God, and listen to His voice; for the Eternal your God is a merciful God; He will not fail you, neither destroy you, nor forget the covenant of your fathers which He swore unto them.

These words bring me comfort, as their chief promise is that an individual return to God and the rebirth of a community after its near destruction are possible, if one is fully invested in pursuing them actively.

But how does one return to God? How does one affirm their Jewish faith?

Our parasha provides us with a text which became a standard liturgical affirmation of the Jewish faith – the Shma: hear, O Israel, the Eternal is our God, the Eternal is one.

Saying this verse aloud, we communicate to everyone who can hear our commitment to Judaism. Moreover, these words are addressed to the people of Israel, reminding us that one can only be Jewish in a community. However, they are also strongly related to family life. One is supposed to teach them to one’s offspring; many parents say them with their children just before going to bed.

As someone who has reclaimed my family’s Jewish heritage and as one of only a few rabbinical students from Poland, I am used to public affirmations of my Judaism, as many Jews outside of Poland do not expect to meet young Polish Jews. However, for a long time I did not feel emotionally connected to the domestic, intergenerational character of the Shma. I can see two reasons for it. Firstly, I did not learn it from my parents and grandparents, so for me it is not  associated  with fond childhood memories. Secondly, I don’t have any children yet, so I have not  experienced teaching the Shma to the next generation.

My attitude to the intergenerational aspect of the Shma changed last year when I studied different midrashim on the book of Deuteronomy. One of them associates the words of the Shma with the last meeting of Jacob with his sons. According to this Midrash, Jacob was afraid that his sons will go astray once he passes away. Thus, in order to reassure him that they are committed to his God, they addressed Jacob by his adopted name, Israel, saying the Shma: hear, o Israel, the Eternal is our God, the Eternal is one.

This midrash taught me a very important lesson. It taught me that the Shma is not only about teaching Judaism to your children or affirming your belief in the present. On top of that, seen through the prism of this midrash, the Shma is also a way to connect with our ancestors from all generations, to tell them that in our life, which may be very different from their existence, Judaism is still present and important. In a way, saying the Shma is like a bar or bat mitzvah speech – it gives us an opportunity to acknowledge our family in all its complexity and to thank them for the heritage that they bestowed on us.

This new understanding of the Shma as a prayer that connects me to the past of my family, affirms my present faith and behooves me to ensure a Jewish future changed my relationship to parashat Vayetchanan. I used to read it with a tinge of sadness that I missed the opportunity to honour my family’s history at 13. Now, I know that, like the sons of Jacob in the Midrash, I am able to thank my ancestors and our common ancestor Jacob-Israel himself for my Judaism anytime I say the Shma. This Shabbat and next week, when you say the Shma, I encourage you all to think about those family members who taught you how to be Jewish: granddads who taught you a few words in Yiddish, grandmas who cooked the best Jewish food in town and left you the recipe, uncles who told you Jewish jokes, parents who made sure you went to your bar

or bat mitzvah class. I truly believe that, in a way that we can not fully understand, they will be there with you, saying the Shma together with you and all of Israel, from generations past, present, and future.

Shabbat Shalom!

Mati Kirschenbaum

Kto usłyszy moją Szma?

Launch Sermon Player

Kto usłyszy moją Szma?

Gdy miałem 12 lat, podczas lekcji historii w mojej szkole podstawowej uczono mnie, że niektóre polskie nazwiska kończące się na „ski” wiążą się ze szlacheckim pochodzeniem. Podekscytowany, wróciłem do domu i spytałem rodziców, czy my też pochodzimy z rodziny szlacheckiej. Mój tata westchnął i poprosił mnie, żebym usiadł w naszym salonie. Następnie powiedział mi i mojemu bratu bliźniakowi, że naszym prawdziwym nazwiskiem rodzinnym nie jest Kraśniewski, ale Kirschenbaum, i że moi dziadkowie zmienili sobie nazwisko na polsko brzmiące z uwagi na rozpowszechniony w powojennej Polsce antysemityzm. Mój tata powiedział mi też, żebym nie dzielił się zbyt otwarcie informacją o moim żydowskim pochodzeniu z innymi uczniami z mojej szkoły, gdyż bał się, że – podobnie jak on sam – mogę doświadczyć uprzedzeń i wykluczenia. Nikogo chyba nie zdziwi, że po takim ostrzeżeniu nic nie wspominałem w szkole na temat moich żydowskich korzeni. Miałem też opory przed zaangażowaniem się w życie lokalnej społeczności żydowskiej, która z uwagi na jej ortodoksyjny charakter i niedostatek inicjatyw skierowanych do młodzieży nie jawiła mi się jako szczególnie atrakcyjna.  Z tego powodu nie miałem okazji świętować mojej bar micwy jako wczesny nastolatek. Stało się to dopiero o wiele później, gdy polska społeczność żydowska otworzyła się w większym stopniu na młodych ludzi oraz na pluralizm. Nie była to łatwa podróż. Zaczęła się, gdy młodzi ludzie z mojego pokolenia odkryli swoje żydowskie korzenie i, podobnie jak mnie, ciągnęło ich do judaizmu, lecz czuli się zarazem obco w miejscowej społeczności żydowskiej. Odczuwając zniecierpliwienie, zaczęliśmy spotykać się prywatnie na wspólne piątkowe kolacje. Z czasem, gdy nasza wiedza na temat judaizmu oraz nasze potrzeby duchowe wzrastały, dodaliśmy do naszych szabatowych spotkań również modlitwy Kabalat Szabat. Potem, dzięki wsparciu ze strony amerykańskich dobroczyńców, udało nam się zorganizować nasz własny lokal, gdzie mogliśmy urządzać wspólnotowe posiłki i modlitwy. W końcu nasza nowo powstała społeczność była w stanie zatrudnić nie-ortodoksyjnego rabina, który pobierał nauki na HUC, ale miał polskie korzenie. W tym nowym, pełnym życia i egalitarnym środowisku udało mi się w końcu  odnaleźć taki judaizm, który mogłem szczerze nazwać moim duchowym domem. Po jego odnalezieniu, gdy miałem dwadzieścia kilka lat, w końcu zostałem po raz pierwszy wezwany do Tory. Było to dla mnie tak inspirujące doświadczenie, że zaangażowałem się w możliwie jak największą liczbę żydowskich inicjatyw i projektów. Do czasu ukończenia studiów pracowałem już jako żydowski edukator i, zachęcony przez pierwszego rabina, który pokazał mi piękno egalitarnego, współczesnego nie-ortodoksyjnego judaizmu, zaaplikowałem o przyjęcie do szkoły rabinackiej.

Myślicie sobie teraz być może: Mati opowiedział nam właśnie ciekawą osobistą historię, ale jaki ma to związek z czytaną w tym tygodniu paraszą Wajetchanan?

Cóż, odpowiedź na to pytanie jest taka, że Wajetchanan byłaby paraszą przypadającą podczas mojej bar micwy, gdybym obchodził tę uroczystość tuż po moich trzynastych urodzinach. Dlatego też ilekroć ją czytam czuję się szczególnie zobowiązany do podtrzymywania dziedzictwa moich przodków, polskich Żydów, do dodania kolejnego ogniwa do tego łańcucha tradycji. Zadanie to czasem wydaje się zniechęcające, jako że duża część tego dziedzictwa została zapomniana lub utajona, niczym judaizm w mojej rodzinie. Gdy czuję się przytłoczony tym zadaniem, staram się ponownie przeczytać tekst przypadającej w tym tygodniu sidry. Zwykle szukam słów otuchy, które Mojżesz wypowiedział do Izraelitów, zapewniając ich, że powrót z wygnania jest możliwy, a które znajdziemy w Dewarim 4, 29-31, gdzie czytamy:

I będziecie tam [na wygnaniu] szukać [Wiekuistego], swego Boga. Znajdziesz go, jeżeli będziesz go szukał całym swoim sercem i całą swoją duszą. Gdy znajdziesz się w niedoli i spotka cię to wszystko u kresu dni, nawrócisz się do [Wiekuistego], swego Boga, i będziesz słuchał jego głosu, gdyż [Wiekuisty], twój Bóg, jest Bogiem miłosiernym, nie opuści cię ani cię nie zniszczy i nie zapomni o przymierzu z ojcami twoimi, które im zaprzysiągł.

Te słowa dodają mi otuchy, jako że zawarta w nich zasadnicza obietnica głosi, że jednostkowy powrót do Boga oraz odrodzenie się społeczności po jej niemal całkowitym zniszczeniu jest możliwe, jeśli tylko będziemy czynnie i z pełnym zaangażowaniem o to zabiegać.

Jak można jednak wrócić do Boga? Jak można potwierdzić swoją żydowską wiarę?

W naszej paraszy znajdziemy tekst, który stał się standardową liturgiczną afirmacją wiary żydowskiej – Szma: Słuchaj Izraelu, Wiekuisty jest naszym Bogiem, Wiekuisty jest jeden.

Wypowiadając ten werset na głos oznajmiamy wszystkim, którzy to słyszą, nasze oddanie dla judaizmu. Co więcej, słowa te są skierowane do ludu Izraela, przypominając nam, że Żydem/Żydówką można być tylko w ramach społeczności. Są one jednak również ściśle powiązane z życiem rodzinnym.  Mamy ich nauczać nasze dzieci; wielu rodziców odmawia je wraz ze swoimi dziećmi tuż przed położeniem się spać.

Jako ktoś, kto odzyskał na powrót żydowskie pochodzenie mojej rodziny i jako jeden z nielicznych studentów rabinackich pochodzących z Polski, jestem przyzwyczajony do publicznego afirmowania mojego judaizmu, jako że wielu Żydów poza Polską nie spodziewa się spotkania młodych polskich Żydów. Jednakże przez długi czas nie odczuwałem emocjonalnego związku z domowym, międzypokoleniowym wymiarem Szma. Mogę wskazać dwa powody na wytłumaczenie tego faktu. Po pierwsze, nie nauczyłem się jej od moich rodziców ani dziadków, więc Szma nie kojarzy mi się z miłymi wspomnieniami z dzieciństwa. Po drugie, nie mam jeszcze dzieci, więc nie miałem jeszcze okazji nauczać Szma następnego pokolenia.

Moje nastawienie do międzypokoleniowego charakteru Szma zmieniło się w zeszłym roku, gdy studiowałem różne midrasze do księgi Powtórzonego Prawa. W jednym z nich słowa Szma zostają powiązane z ostatnim spotkaniem pomiędzy Jakubem a jego synami. Midrasz ten głosi, że Jakub obawiał się, że po jego śmierci jego synowie zejdą z właściwej drogi. Dlatego też, aby zapewnić go o swoim oddaniu dla jego Boga, zwrócili się do Jakuba używając jego przybranego imienia, Izrael, i wyrzekli słowa Szma: Słuchaj Izraelu, Wiekuisty jest naszym Bogiem, Wiekuisty jest jeden.

Midrasz ten nauczył mnie bardzo ważnej lekcji. Nauczył mnie, że celem  Szma jest nie tylko uczenie judaizmu swoich dzieci bądź potwierdzanie swojej teraźniejszej  wiary. Poza tymi funkcjami, postrzegana przez pryzmat powyższego midraszu Szma umożliwia nam również połączenie się z naszymi przodkami z wszystkich pokoleń, na powiedzenie im, że w naszym życiu, tak odmiennym od ich własnej egzystencji, judaizm jest w dalszym ciągu obecny i wciąż pełni ważną rolę. W pewnym sensie odmawianie Szma przypomina mowę z okazji bar lub bat micwy – daje nam okazję do wspomnienia o naszej rodzinie w całej jej złożoności oraz do podziękowania im za dziedzictwo, jakim nas obdarzyli.

Ten nowy sposób rozumienia Szma jako modlitwy, która łączy mnie z przeszłością mojej rodziny, a zarazem potwierdza moją teraźniejszą wiarę i zachęca mnie do zadbania o żydowską przyszłość, zmienił mój sposób postrzegania paraszy Wajetchanan. Wcześniej czytałem ją z nutą smutku, że gdy miałem 13 lat straciłem okazję na uhonorowanie historii mojej rodziny. Teraz wiem zaś, że –  niczym synowie Jakuba w midraszu – mogę podziękować moim przodkom, jak również naszemu wspólnemu przodkowi Jakubowi-Izraelowi za mój judaizm za każdym razem, ilekroć odmawiam Szma. W ten Szabat oraz w przyszłym tygodniu gdy będziecie odmawiać Szma zachęcam was wszystkich do pomyślenia o wszystkich tych członkach rodziny, którzy nauczyli was, jak być Żydem/Żydówką: o dziadkach, którzy nauczyli was kilku słów w jidysz, o babciach, które przyrządzały najlepsze żydowskie potrawy w mieście i zostawiły wam swoje przepisy, o wujkach, którzy opowiadali wam żydowskie dowcipy, o rodzicach, którzy dbali o to, abyście chodzili na zajęcia przygotowujące do bar lub bat micwy. Jestem szczerze przekonany, że – w sposób, którego nie potrafimy w pełni zrozumieć – będą oni wówczas przy was obecni, odmawiając Szma wraz z wami i z całym Izraelem, od przeszłych, przez teraźniejsze aż po przyszłe pokolenia. Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

The role of women in traditional Judaism. Reflection on parashat Pinchas.

Launch Sermon Player

The role of women in traditional Judaism. Reflection on parashat Pinchas.

The Torah portion for this week, apart from laws and other stories, contains also the one about daughters of Tzelafchad petition Moses that they be granted the portion of the land belonging to their father, who died without sons. God accepts their claim and incorporates it into the Torah’s laws of inheritance. (Num 27:1-11)

This story, as well as many other in the Hebrew Bible (for example, the story of Gen. 21:9-13, in which God tells Abraham to listen to his wife Sarah and act according to her will), proves that the role of women in traditional Judaism has been grossly misrepresented and misunderstood. The position of women in traditional Judaism is not nearly as lowly as many modern people think; in fact, the position of women in halachah that dates back to the biblical period is in many ways better than the position of women under US civil law as recently as a century ago.  Many of the important feminist leaders of the 20th century (Gloria Steinem, for example) were Jewish women, and some commentators have suggested that this is no coincidence: the respect accorded to women in Jewish tradition was a part of their ethnic culture.

Of course, in traditional Judaism, women’s obligations and responsibilities are different from men’s, but no less important. There is no question that the primary role of a woman is as wife and mother, keeper of the household.  However, Judaism has great respect for the importance of that role. The Talmud says that when a pious man marries a wicked woman, the man becomes wicked, but when a wicked man marries a pious woman, the man becomes pious.  Women are exempted from all positive commandments (“You shall…” as opposed to “You shall not…”) that are time-related (that is, commandments that must be performed at a specific time of the day or year), because the woman’s duties as wife and mother are so important that they cannot be postponed to fulfill a commandment.  After all, a woman cannot be expected to just drop a crying baby when the time comes to perform a commandment.

It is this exemption from certain commandments that has led to the greatest misunderstanding of the role of women in Judaism.  First, many people (including rabbis) make the mistake of thinking that this exemption is a prohibition. On the contrary, although women are not obligated to perform time-based positive commandments, they are generally permitted to observe these commandments if they choose. Second, because this exemption diminishes the role of women in the synagogue, many people perceive that women have no role in Jewish religious life.  This misconception derives from the mistaken assumption that Jewish religious life revolves around the synagogue only.  It does not; it revolves around the home, where the woman’s role is every bit as important as the man’s.

The equality of men and women begins at the highest possible level: God. In Judaism, unlike Christianity, God has never been viewed as exclusively male or masculine. Judaism has always maintained that God has both masculine and feminine qualities (which we often encounter in kabbalistic literature).  God has, of course, no body; therefore, the very idea that God is male or female is patently absurd in the ‘traditional gender context’.  We refer to God using masculine terms simply for convenience’s sake, because Hebrew has no neutral gender; God is no more male than a table or chair (both “masculine” nouns in Hebrew).

Both man and woman were created in the image of God.  According to many commentators, “man” was created “male and female” (Gen 1:27) with dual gender, and was later separated into male and female.

There can be no doubt, however, that the Talmud also has many negative things to say about women.  Various rabbis at various times describe women as lazy, jealous, vain and gluttonous, prone to gossip and particularly prone to the occult and witchcraft.  Men are repeatedly advised against associating with women, although that is as much because of man’s lust as it is because of any shortcoming in women. Women were discouraged from pursuing higher education or religious pursuits, but this seems to be primarily because women who engage in such pursuits might neglect their duties as wives and mothers. Stereotypes and recommendations of that kind originated from ancient living conditions, completely different from those in which we live today. They have no theological grounding and represent the “spirit of Judaism” only in the aspect in which Rabbinic Judaism was created as a living tradition responding to the problems of a given epoch.

The rabbis are not concerned that women are not spiritual enough, but rather are concerned that women might become too spiritually devoted, which can be, from a purely practical perspective, problematic for both women and men. The Midrash says:

When the daughters of Tzelafchad heard that the land was being divided among the tribes but not among the women, they convened to discuss the matter. They said: God’s mercy and compassion is not like the compassion of man. Mankind favors men over women. God is not like that; His compassion extends to men and women alike. (Yalkut Shimoni)

 

Shabbat shalom!

Menachem Mirski

Rola kobiet w (tradycyjnym) judaizmie. Refleksja nad paraszą Pinchas.

Launch Sermon Player

Rola kobiet w (tradycyjnym) judaizmie. Refleksja nad paraszą Pinchas.

Porcja Tory na ten tydzień, poza prawami i innymi historiami, zawiera także tę o córkach Selofchada, składających Mojżeszowi petycję, aby mogły orzymać ziemię należącą do ich ojca, który zmarł nie posiadając synów. Bóg akceptuje ich roszczenia i włącza je do praw dziedziczenia. (Num 27:1-11)

Ta historia, jak również wiele innych obecnych w Biblii Hebrajskiej (przykładowo historia z Gen 21:9-13, w której to Bóg mówi do Abrahama, aby słuchał się swojej żony, Sary, i postępował wedle jej woli), pokazuje, że rola kobiet w tradycyjnym judaizmie była często fałszywie przedstawiana i źle rozumiana. Pozycja kobiet w tradycyjnym judaizmie nie jest tak niska, jak się to wydaje wielu  współczesnym; w rzeczywistości pozycja kobiet w kontekście halachy, mającej swoje źródła w czasach biblijnych, jest pod wieloma względami wyższa, niż np. pozycja kobiet w świetle amerykańskiego prawa cywilnego sprzed stu lat. Wiele ważnych przywódczyń ruchu feministycznego XX wieku (na przykład Gloria Steinem) było Żydówkami. Niektórzy komentatorzy sugerują, że nie jest to zbieg okoliczności: szacunek przyznany kobietom w tradycji żydowskiej był częścią ich kultury etnicznej.

Oczywiście, w tradycyjnym judaizmie obowiązki kobiet różnią się od obowiązków mężczyzn, nie są jednak mniej ważne. Nie ma wątpliwości, że główną rolą kobiety było bycie żoną i matką, tzw. „kapłanką ogniska domowego”. Jednakże judaizm zawsze miał wielki szacunek dla tej roli. Talmud mówi, że gdy pobożny mężczyzna poślubia niegodziwą kobietę, ów człowiek sam staje się niegodziwcem, ale kiedy nikczemny mężczyzna poślubia pobożną kobietę, mężczyzna ów staje się pobożny. Kobiety są zwolnione z wszelkich ‘pozytywnych przykazań’ (tych zaczynających się od „Będziesz…”, w odróżnieniu od „Nie będziesz…”), które są ściśle związane z czasem ich wykonywania (to znaczy przykazań, które muszą być wykonane o określonej porze dnia lub roku), ponieważ obowiązki kobiety jako żony i matki są tak ważne, że nie można ich odłożyć, aby wypełnić przykazanie. Nie należy przecież oczekiwać, że kobieta porzuci płaczące dziecko, ponieważ nadszedł w danym momencie czas wykonania danego przykazania.

To właśnie owo zwolnienie kobiet z pewnych przykazań doprowadziło do największego niezrozumienia roli kobiet w judaizmie. Po pierwsze, wielu ludzi (w tym rabinów) popełnia błąd myśląc, że to takie zwolnienie jest zakazem. Wręcz przeciwnie, bowiem chociaż kobiety nie są zobowiązane do wykonywania tychże przykazań, generalnie wolno im je wypełniać, jeśli tylko zechcą. Po drugie: ponieważ owo zwolnienie pomniejsza rolę kobiet w synagodze, wiele osób uważa, że kobiety nie odgrywają żadnej roli w żydowskim życiu religijnym. To błędne przekonanie wynika z błędnego założenia, że żydowskie życie religijne obraca się tylko wokół synagogi. To nie jest prawdą; życie religijne w judaizmie skupia się (przede wszystkim) wokół domu, w którym rola kobiety jest równie ważna jak mężczyzny.

Równość mężczyzn i kobiet rozpoczyna się na najwyższym możliwym poziomie: jest nim Bóg. W judaizmie, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, Bóg nigdy nie był postrzegany jako wyłącznie płci męskiej. W naszej tradycji Bóg ma zarówno cechy męskie, jak i kobiece (z czym często spotykamy się np. w literaturze kabalistycznej). Bóg nie ma oczywiście ciała; dlatego sama idea, że Bóg jest mężczyzną lub kobietą, jest oczywiście absurdalna w tym „tradycyjnym kontekście genderowym”. Odwołujemy się do Boga używając pojęć rodzaju męskiego po prostu dla wygody i choćby dlatego, że język hebrajski nie ma rodzaju nijakiego; Bóg nie jest bardziej męski niż stół czy krzesło (oba te rzeczowniki są rodzaju męskiego w języku hebrajskim).

Zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostali stworzeni na obraz Boga. Wielu komentatorów twierdzi, że „człowiek” został stworzony jednocześnie jako mężczyzna i kobieta (Rdz 1, 27), jako twór androgyniczny, a dopiero później został „podzielony” na mężczyznę i kobietę.

Nie ulega jednak wątpliwości, że Talmud zawiera również wiele negatywnych opinii na temat kobiet. Różni rabini w różnych czasach opisują kobiety jako leniwe, zazdrosne, próżne i żarłoczne, skłonne do plotek oraz szczególnie podatne na zaangażowanie się w okultyzm i czary. Mężczyznom wielokrotnie odradza się z obcowanie z kobietami, źródłem tych zaleceń są jednakże nie tylko “niedoskonałości” u kobiet; w tym samym stopniu są nimi niedoskonałości u mężczyzn, takie jak popędliwość i skłonność do lubieżności. Owszem, tradycyjnie też odradzano kobietom podejmowania się studiom religijnym i “wyższym aktywnościom intelektualnym”, wydaje się jednak, że miało to miejsce głównie dlatego, iż kobiety, które angażowały się w aktywności tego rodzaju, mogły zaniedbywać swoje obowiązki jako żony i matki. Stereotypy i zalecenia tego rodzaju wywodziły się ze starożytnych warunków w których żyli ludzie, całkowicie odmiennych od tych, w których żyjemy dzisiaj. Nie mają one teologicznego ugruntowania i reprezentują „ducha judaizmu” jedynie w tym aspekcie, w jakim judaizm rabiniczny był tworzony jako żywa tradycja odpowiadająca na problemy danej epoki.

Rabini nie twierdzili, że kobiety nie są wystarczająco uduchowione, ale raczej obawiali się, że mogą stać się nazbyt skupione na kwestiach duchowych, co może być, z czysto praktycznego punktu widzenia, problematyczne zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn. Midrasz mówi:

Kiedy córki Selofchada usłyszały, że ziemia zostanie podzielona pomiędzy plemiona, a one nie otrzymają swojej porcji, zwołały się, by przedyskutować tę sprawę. Stwierdziły wówczas: Boże miłosierdzie i współczucie ma inny charakter aniżeli niż ludzkie. Ludzkość faworyzuje mężczyzn, [stawiając ich] nad kobietami. Bóg taki nie jest; Jego miłosierdzie obejmuje zarówno kobiety, jak i mężczyzn, w tym samym stopniu.

Szabat Szalom!

Menachem Mirski

Thoughts on Parashat Bamidbar

Launch Sermon Player

Thoughts on Parashat Bamidbar

“Do not let the group of Kohathite clans be cut off from the Levites. Do this with them, that they may live and not die when they approach the most sacred objects: let Aaron and his sons go in and assign each of them to his duties and to his porterage. But let not [the Kohathites] go inside and witness the dismantling of the sanctuary, lest they die” (Num 4:18-20.)

This week’s Torah portion once again discusses the theme of death as a result of coming into too close (or inappropriate) contact with God. The previous chapter from the Book of Numbers (Num 3:3-4) describes the death of the two sons of Aharon, Nadab and Abihu, who died because they brought an unholy fire to the Eternal. A simple understanding of these verses (pshat) suggests that we are dealing with a mysterious or even magical occurrence. However, such an interpretation is rather difficult to accept for a religious mind who at the same time wishes to be enlightened – also by means of its religion. The above mentioned verses are problematic, especially when it comes to mysticism. In fact, Judaism offers us many different theological models, including the possibility to perceive God as mysterium tremendum et fascinans (a mystery which simultaneously attracts and evokes dread); however, should being close to God, from which we derive so many blessings, be actually traumatic and evoke fears of annihilation?

In my view it shouldn’t, and this isn’t a good model of religiousness. On the contrary, being close to God should let us heal from our traumas and anxieties. This being said, how are we to understand the above mentioned verses today? Before we answer this question, let us search for suggestions within the Torah itself:

“He said, ‘Oh, let me behold Your Presence!’ […] He said, ‘you cannot see My face, for man may not see Me and live’” (Ex 33:18, 20.)

Here we find a very similar, yet slightly different idea, which in this place is being expressed in a more abstract way. A contemporary Rabbi, Sarah Bassin, in one of her drashot discusses the matter of our close relationship with God and in relation to the above mentioned verses from the Book of Exodus she asks:

“How could it be that after all Moses has experienced of God, he still feels as though he does not understand the Divine? Moses’ strange crisis of faith taps into a larger, more universal truth for all of us.”

Actually the answer to the question, “how could it be possible?” is not that difficult after all. It was provided by the 20th century philosopher, Ludwig Wittgenstein, who said: The limits of my language are the limits of my world. In other words – the limits of language are the limits of human cognition. Later a variation of this concept was proposed by a linguistically oriented branch of philosophy, which claimed that people are able to describe and understand new experiences only in terms of their previous experiences. Therefore, even if Moses experienced Divinity in an unusual and unique way for a man, he lacked the appropriate type of language and the conceptual framework to express that experience or to pass it on to others. God’s reply to Moses had tamed his “desire for Divinity”, thus saving him from dying.

The same factor, i.e. the limits of knowledge, but at a different – not so much linguistic as cultural level contributed to the building of the golden calf. The only way the Israelites were able to understand the new Divinity which had been just revealed to them was within the framework of their previous experiences. And if such a mode of cognition is an inevitable, inherent feature of how humans learn about their world, then in fact God did not have a choice but to forgive the Israelites for their actions, since even if He had destroyed them in His anger, sooner or later the next people chosen by Him would have acted in the same way, even if they originated “from the womb of Moses”.

However, even though God did not kill off the Israelites, the “golden calf incident” has affected the entire Jewish history. What kind of conclusions can we derive from these insights? Here are my suggestions: grasping the essence of Divinity entails attempting to go beyond the limits of our understanding and experience, and hence of our own world – and as such it is not possible without crossing over “to the other side”, which means, in short, death. In addition, if our “desire for Divinity” leads to excessive zealotry and impatience as we serve God, it will result in mistakes, especially if such feelings are not accompanied by appropriate preparation and understanding. Such errors can have catastrophic consequences for us if in our longing to be close to God we lose track of our own intellect and common sense.

Therefore, it is always good to have more experienced guides when it comes to such matters.

Shabbat Shalom!
Have a joyous Shavuot!

 

Menachem Mirski photo

Menachem Mirski

 

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Refleksja nad paraszą Bamidbar

Launch Sermon Player

Bamidbar

Nie podcinajcie szczepu rodzin Kehatha z pośród Lewitów”. A oto co uczynić wam dla nich, aby żyli a nie wymierali, gdy przystępować będą do przenajświętszego: Ahron i synowie jego niechaj przyjdą i ustanowią ich – każdego przy służbie swojej i przy brzemieniu swojem. Ale niechaj nie przyjdą, by przypatrywać się rozbiórce świątyni, aby nie pomarli. (Num 4:18-20)

W paraszy na ten tydzień znajdujemy po raz kolejny wątek śmierci na skutek nazbyt bliskiego (lub niewłaściwego) kontaktu z Bogiem. Wcześniejszy rozdział Księgi Liczb (Num 3:3-4) wspomina śmierć dwóch synów Aharona, Nadaba i Abihu, którzy zginęli, ponieważ przynieśli przed oblicze Wiekuistego ogień nieuświęcony. Proste rozumienie tych wersetów (pszat) sugeruje, że sprawa ma tajemniczy, jeśli nie wręcz magiczny charakter. Jednakże tego rodzaju rozumienie jest raczej trudne do przyjęcia dla umysłu religijnego, który pragnie być jednocześnie umysłem – także przez religię – oświeconym. Powyższe wersety są problematyczne zwłaszcza jeśli chodzi o mistycyzm. Judaizm oferuje nam co prawda wiele modeli teologicznych, jest wśród nich też miejsce na postrzeganie Boga jako mysterium tremendum et fascinans (tajemnica przyciągająca i pełna grozy), jednakże czy bliski kontakt z Bogiem, z którego płynie wiele dla nas błogosławieństw, powinien być traumatyczny i budzić w nas lęk przed unicestwieniem?

Moim zdaniem nie i nie jest to dobry model religijności. Kontakt z Bogiem powinien nas raczej leczyć z naszych traum i lęków. Jak więc możemy współcześnie rozumieć te wersety? Zanim odpowiemy na to pytanie poszukajmy sugestii w samej Torze:

I rzekł: „Odsłońże mi majestat Twój!”. […] I rzekł: Nie będziesz jednak mógł zobaczyć oblicza Mojego, gdyż nie może ujrzeć Mnie człowiek i pozostać żywym (Ex 33:18, 20)

Mamy tutaj bardzo podobną ideę, a jednak nieco inną. Jest ona tutaj wyrażona w sposób bardziej abstrakcyjny. Współczesna rabinka, Sarah Bassin, porusza w jednej ze swoich draszy kwestię naszej bliskiej relacji z Bogiem i w kontekście powyższych wersetów z Księgi Wyjścia zapytuje:

Jak to możliwe, że po tym wszystkim, co Mojżesz doświadczył od Boga, nadal ma poczucie, że nie rozumie czym jest boskość? Dziwny kryzys wiary Mojżesza wpisuje się w szerszą, bardziej uniwersalną prawdę dla nas wszystkich.

W istocie, odpowiedź na pytanie jak to możliwe wcale nie jest taka trudna. Dał ją nam XX wieczny filozof, Ludwig Wittgenstein: Granice mojego języka są granicami mojego świata. Innymi słowy – granice języka są granicami ludzkiego poznania. Ta idea ma swoją późniejszą wariację w tym nurcie filozofii zorientowanej lingwistycznie w postaci tezy, iż ludzie są w stanie opisać i zrozumieć nowe doświadczenia tylko w kategoriach swoich poprzednich doświadczeń. Tak więc nawet jeśli Mojżesz doświadczył boskości w sposób dla człowieka niezwykły i niepowtarzalny, nie miał języka, aparatu pojęciowego, ażeby to doświadczenie wyrazić i przekazać innym. Bóg, odpowiadając Mojżeszowi, poskromił jego „pożądanie boskości” i uchronił go od śmierci.

Ten sam czynnik – granic poznania – jednakże na innym, nie tyle lingwistycznym, co kulturowym poziomie, przyczynił się do powstania złotego cielca. Izraelici byli w stanie pojąć nową, objawioną im boskość tylko w znanych im już kategoriach. A jeśli jest to nieuchronna, przyrodzona właściwość ludzkiego poznania świata, to Bóg tak naprawdę nie miał wyboru i musiał to Izraelitom wybaczyć, bowiem gdyby nawet w swoim gniewie wyniszczył Izraelitów, to samo, prędzej czy później, uczynił by kolejny wybrany przez Niego naród, także ten zrodzony „z łona Mojżesza”.

Jednakże mimo, iż Bóg nie wytracił Izraelitów, ów incydent zaciążył na całej żydowskiej historii. Jaka mogą płynąć z tego dla nas konkluzje? Oto moje sugestie: poznanie istoty boskości jest próbą wykroczenia poza granice naszego poznania, doświadczenia, a więc świata – w tym sensie nie jest ono możliwe bez przejścia „na drugą stronę”, które oznacza, krótko mówiąc, śmierć. Ponadto, nadgorliwość oraz niecierpliwość w służbie Bogu będąca wynikiem „pożądania boskości” prowadzi nas do błędu, zwłaszcza gdy nie towarzyszy jej odpowiednie przygotowanie oraz rozumienie. Ów błąd może być dla nas katastrofalny w skutkach, jeśli zatracimy w naszym pragnieniu obcowania z Bogiem własny rozum i zdrowy rozsądek.

Dlatego też warto mieć przewodników, bardziej doświadczonych w tych wszystkich kwestiach.

Szabat Szalom!

Wesołego Szawuot!

Menachem Mirski

What Kind of Society is “Without Blemish”?

Launch Sermon Player

Emor

In this week’s Torah portion Emor Moses announces to Aaron’s descendants the Eternal’s commandments with regard to carrying out priestly duties. These instructions include among others the following words:

“The [Eternal] spoke further to Moses: Speak to Aaron and say: ‘No man of your offspring throughout the ages who has a defect shall be qualified to offer the food of his God. No one at all who has a defect shall be qualified: no man who is blind, or lame, or has a limb too short or too long; no man who has a broken leg or a broken arm; or who is a hunchback, or a dwarf, or who has a growth in his eye, or who has a boil-scar, or scurvy, or crushed testes. No man among the offspring of Aaron the priest who has a defect shall be qualified to offer the [Eternal’s] offering by fire; having a defect, he shall not be qualified to offer the food of his God’” (Leviticus 21:16-21.)

These words reflect the reality of Biblical times, when disabled people were viewed as impure and unworthy of making sacrificial offerings in the Tent of Meeting. This stance presumably stemmed from the belief that the bodies of the priests making sacrificial offerings should be without blemish – just as the animals they were offering. This being said, disabled priests were not excluded from the priestly cast. On the contrary, they were still eligible for other benefits associated with the priestly service:

“He [the disabled priest] may eat of the food of his God, of the most holy as well as of the holy; but he shall not enter behind the curtain or come near the altar, for he has a defect. He shall not profane these places sacred to Me, for I the [Eternal] have sanctified them” (Leviticus 21:22-23.)

Therefore, while disabled priests were excluded from active service in the Tent of Meeting, they were still allowed to eat the food offerings, which were the main source of sustenance of the priestly cast. The above mentioned passages from Leviticus had determined the role played subsequently by disabled priests in the Jerusalem Temple, where they were also not allowed to offer sacrifices. In addition, the Mishna in tractate Megillah states that priests with a visible disability are not allowed to bless the pilgrims visiting the Temple. This prohibition was justified by the claim that such a disability might attract the attention of the crowd while the priest blesses the pilgrims. The authors of the Mishna were afraid that people bringing offerings might focus on the unusual appearance of the priest rather than on the ceremony itself. However, disabled priests were still allowed to perform auxiliary tasks not directly related to making sacrificial offerings. Tractate Yoma 54a of the Babylonian Talmud describes disabled priests performing such tasks in a story about two such priests working in the Temple and being responsible for handling the wood used for making burnt offerings.

Discussions found in Talmudic sources can teach us quite a lot about the way in which disabled people used to be treated. The justification provided in tractate Megillah for prohibiting disabled priests from blessing the crowds is based on the assumption that disabled people should not hold prominent positions within the society – since by doing so they might draw unnecessary attention to themselves. However, as tractate Yoma states, they could still hold auxiliary, not overly exposed positions. Such sources confirm the discrimination of disabled people – of those who did not fit the idealized image of priests as the perfect representatives of the people of Israel.

Unfortunately, even today we still come across excluding views when it comes to the role of disabled people within our society. Disabled persons are often left to manage on their own as they are not granted financial support which would enable them to lead a dignified life. In addition, disabled people actively fighting for their rights are being accused of making excessive claims and attention seeking. I am convinced that such treatment of those struggling with disabilities contradicts the spirit of the passage from Leviticus quoted above which ensures they enjoy economic security and equal access to social benefits. We should reflect on the words of the Torah regarding disabled people especially now, at a time when some Polish politicians claim that we cannot afford to finance a support system for the disabled and their families.

As modern progressive Jews we believe that prayers – a contemporary equivalent of making sacrificial offerings – offered by each person are equally valuable, insofar as we’ve all been created b’tzelem Elohim – in the image of the Eternal. Therefore I encourage you to pay attention to the problems faced by disabled people and also to support measures aimed at improving their position within our society. I am convinced that only a society which allows such people to actively participate in its life can be deemed a “community without blemish”. Shabbat Shalom!

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Mati Kirschenbaum

Jakie społeczeństwo jest „bez skazy”?

Launch Sermon Player

Emor

W przypadającej na ten tydzień parszy Emor Mojżesz przekazuje potomkom Aarona przykazania Wiekuistego dotyczące wypełniania obowiązków kapłańskich. Wśród tych instrukcji znajdują się między innymi następujące słowa:

Dalej Wiekuisty powiedział do Mojżesza: «Tak mów do Aarona: Ktokolwiek z potomków twoich według ich przyszłych pokoleń będzie miał jakąś skazę, nie będzie mógł się zbliżyć, aby ofiarować pokarm swego Boga. Żaden człowiek, który ma skazę, nie może się zbliżać – ani niewidomy, ani chromy, ani mający zniekształconą twarz, ani kaleka, ani ten, który ma złamaną nogę albo rękę, ani garbaty, ani niedorozwinięty, ani ten, kto ma bielmo na oku, ani chory na świerzb, ani okryty liszajami, ani ten, kto ma zgniecione jądra. Żaden z potomków kapłana Aarona, mający jakąś skazę, nie będzie się zbliżał, aby złożyć spalaną ofiarę Wiekuistemu. Kto ma skazę – nie będzie się zbliżał, aby ofiarować pokarm swego Boga.» (Księga Kapłańska 21,16-21)

Słowa te odzwierciedlają realia czasów biblijnych, w których osoby niepełnosprawne uznawane były za nieczyste, niegodne do składania ofiar w Przybytku Zgromadzenia. Wynikało to najpewniej z przekonania, że ciało kapłanów składających ofiary miało być bez skazy, tak jak składane przez nich w ofierze zwierzęta. Niepełnosprawni kapłani nie byli jednak wykluczeni z kasty kapłańskiej. Przeciwnie, mieli oni prawo do korzystania z jej pozostałych przywilejów:

Jednakże wolno mu (niepełnosprawnemu kapłanowi) jeść pokarm swego Boga, zarówno święty, jak i najświętszy.Tylko nie będzie podchodził do zasłony i nie będzie się zbliżał do ołtarza, bo ma skazę. Nie będzie bezcześcił moich świętości, bo Ja, Wiekuisty, jestem tym, który je uświęca! (Księga Kapłańska 21,22-23)

Niepełnosprawni kapłani byli zatem wykluczeni z aktywnej służby w Przybytku Zgromadzenia, ale korzystali z jedzenia przynoszonego w ofierze, stanowiącego podstawowe źródło wyżywienia kasty kapłańskiej. Powyższe ustępy z Księgi Kapłańskiej określiły późniejszą rolę niepełnosprawnych kapłanów w Świątyni Jerozolimskiej. Także w niej nie mogli oni składać ofiar. Co więcej, Miszna w traktacie Megila zabraniała kapłanom z widoczną niepełnosprawnością błogosławić odwiedzających Świątynię pielgrzymów. Zakaz ten uzasadniony był uwagą jaką mogłaby przyciągnąć niepełnosprawność błogosławiącego tłum kapłana. Autorzy Miszny obawiali się, że składający ofiary mogliby skupić się na niecodziennym wyglądzie kapłana, a nie na samej ceremonii. Niepełnosprawni kapłani mogli jednak wykonywać prace pomocnicze, które nie wiązały się bezpośrednio ze składaniem ofiar. W traktacie Joma 54a Talmudu Babilońskiego odnajdujemy historię dwóch niepełnosprawnych kapłanów pracujących w Świątyni przy obróbce drew niezbędnych do składania całopalnych ofiar.

Możemy dużo się nauczyć z talmudycznych źródeł dotyczących traktowania osób niepełnosprawnych. Zawarte w traktacie Megila uzasadnienie zakazu błogosławienia tłumu przez niepełnosprawnych kapłanów zakładało, że osoby niepełnosprawne nie powinny pełnić prominentnych ról w społeczeństwie, ponieważ mogłyby zwrócić na siebie niepotrzebną uwagę. Z traktatu Joma dowiadujemy się, że mogły one pracować na pomocniczych, nieeksponowanych stanowiskach. Źródła te odzwierciedlają fakt dyskryminacji osób niepełnosprawnych, niepasujących do wyobrażenia o kapłanach jako idealnych przedstawicielach Ludu Izraela.

Niestety, wykluczające podejście do roli osób niepełnosprawnych w społeczeństwie możemy spotkać także w czasach współczesnych. Osoby niepełnosprawne są często pozostawiane same sobie poprzez nieudzielanie im pomocy finansowej zapewniającej im godne życie. Co więcej, osobom niepełnosprawnym aktywnie walczącym o swoje prawa zarzuca się nadmierną roszczeniowość i zwracanie na siebie uwagi. Jestem przekonany, że takie traktowanie niepełnosprawnych jest niezgodne z duchem przytoczonego przeze mnie ustępu Księgi Kapłańskiej, gwarantującego im bezpieczeństwo ekonomiczne i równy udział w przywilejach socjalnych. Warto pochylić się nad słowami Tory na temat osób niepełnosprawnych szczególnie teraz, gdy niektórzy polscy politycy twierdzą, że nie stać nas na programy pomocy niepełnosprawnym i ich rodzinom.

Jako współcześni postępowi Żydzi wierzymy, że modlitwy – współczesna forma ofiar – każdego człowieka mają taką samą wartość, gdyż wszyscy jesteśmy stworzeni BeCelem Elohim – na podobieństwo Wiekuistego. Dlatego zachęcam Was do podjęcia działań na rzecz poprawy pozycji osób niepełnosprawnych w naszym społeczeństwie. Jestem przekonany, że tylko społeczeństwo, w którego życiu te osoby aktywnie uczestniczą, może być wspólnotą bez skazy. Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum