Thoughts on Parashat Bamidbar

Launch Sermon Player

Thoughts on Parashat Bamidbar

“Do not let the group of Kohathite clans be cut off from the Levites. Do this with them, that they may live and not die when they approach the most sacred objects: let Aaron and his sons go in and assign each of them to his duties and to his porterage. But let not [the Kohathites] go inside and witness the dismantling of the sanctuary, lest they die” (Num 4:18-20.)

This week’s Torah portion once again discusses the theme of death as a result of coming into too close (or inappropriate) contact with God. The previous chapter from the Book of Numbers (Num 3:3-4) describes the death of the two sons of Aharon, Nadab and Abihu, who died because they brought an unholy fire to the Eternal. A simple understanding of these verses (pshat) suggests that we are dealing with a mysterious or even magical occurrence. However, such an interpretation is rather difficult to accept for a religious mind who at the same time wishes to be enlightened – also by means of its religion. The above mentioned verses are problematic, especially when it comes to mysticism. In fact, Judaism offers us many different theological models, including the possibility to perceive God as mysterium tremendum et fascinans (a mystery which simultaneously attracts and evokes dread); however, should being close to God, from which we derive so many blessings, be actually traumatic and evoke fears of annihilation?

In my view it shouldn’t, and this isn’t a good model of religiousness. On the contrary, being close to God should let us heal from our traumas and anxieties. This being said, how are we to understand the above mentioned verses today? Before we answer this question, let us search for suggestions within the Torah itself:

“He said, ‘Oh, let me behold Your Presence!’ […] He said, ‘you cannot see My face, for man may not see Me and live’” (Ex 33:18, 20.)

Here we find a very similar, yet slightly different idea, which in this place is being expressed in a more abstract way. A contemporary Rabbi, Sarah Bassin, in one of her drashot discusses the matter of our close relationship with God and in relation to the above mentioned verses from the Book of Exodus she asks:

“How could it be that after all Moses has experienced of God, he still feels as though he does not understand the Divine? Moses’ strange crisis of faith taps into a larger, more universal truth for all of us.”

Actually the answer to the question, “how could it be possible?” is not that difficult after all. It was provided by the 20th century philosopher, Ludwig Wittgenstein, who said: The limits of my language are the limits of my world. In other words – the limits of language are the limits of human cognition. Later a variation of this concept was proposed by a linguistically oriented branch of philosophy, which claimed that people are able to describe and understand new experiences only in terms of their previous experiences. Therefore, even if Moses experienced Divinity in an unusual and unique way for a man, he lacked the appropriate type of language and the conceptual framework to express that experience or to pass it on to others. God’s reply to Moses had tamed his “desire for Divinity”, thus saving him from dying.

The same factor, i.e. the limits of knowledge, but at a different – not so much linguistic as cultural level contributed to the building of the golden calf. The only way the Israelites were able to understand the new Divinity which had been just revealed to them was within the framework of their previous experiences. And if such a mode of cognition is an inevitable, inherent feature of how humans learn about their world, then in fact God did not have a choice but to forgive the Israelites for their actions, since even if He had destroyed them in His anger, sooner or later the next people chosen by Him would have acted in the same way, even if they originated “from the womb of Moses”.

However, even though God did not kill off the Israelites, the “golden calf incident” has affected the entire Jewish history. What kind of conclusions can we derive from these insights? Here are my suggestions: grasping the essence of Divinity entails attempting to go beyond the limits of our understanding and experience, and hence of our own world – and as such it is not possible without crossing over “to the other side”, which means, in short, death. In addition, if our “desire for Divinity” leads to excessive zealotry and impatience as we serve God, it will result in mistakes, especially if such feelings are not accompanied by appropriate preparation and understanding. Such errors can have catastrophic consequences for us if in our longing to be close to God we lose track of our own intellect and common sense.

Therefore, it is always good to have more experienced guides when it comes to such matters.

Shabbat Shalom!
Have a joyous Shavuot!

 

Menachem Mirski photo

Menachem Mirski

 

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Refleksja nad paraszą Bamidbar

Launch Sermon Player

Bamidbar

Nie podcinajcie szczepu rodzin Kehatha z pośród Lewitów”. A oto co uczynić wam dla nich, aby żyli a nie wymierali, gdy przystępować będą do przenajświętszego: Ahron i synowie jego niechaj przyjdą i ustanowią ich – każdego przy służbie swojej i przy brzemieniu swojem. Ale niechaj nie przyjdą, by przypatrywać się rozbiórce świątyni, aby nie pomarli. (Num 4:18-20)

W paraszy na ten tydzień znajdujemy po raz kolejny wątek śmierci na skutek nazbyt bliskiego (lub niewłaściwego) kontaktu z Bogiem. Wcześniejszy rozdział Księgi Liczb (Num 3:3-4) wspomina śmierć dwóch synów Aharona, Nadaba i Abihu, którzy zginęli, ponieważ przynieśli przed oblicze Wiekuistego ogień nieuświęcony. Proste rozumienie tych wersetów (pszat) sugeruje, że sprawa ma tajemniczy, jeśli nie wręcz magiczny charakter. Jednakże tego rodzaju rozumienie jest raczej trudne do przyjęcia dla umysłu religijnego, który pragnie być jednocześnie umysłem – także przez religię – oświeconym. Powyższe wersety są problematyczne zwłaszcza jeśli chodzi o mistycyzm. Judaizm oferuje nam co prawda wiele modeli teologicznych, jest wśród nich też miejsce na postrzeganie Boga jako mysterium tremendum et fascinans (tajemnica przyciągająca i pełna grozy), jednakże czy bliski kontakt z Bogiem, z którego płynie wiele dla nas błogosławieństw, powinien być traumatyczny i budzić w nas lęk przed unicestwieniem?

Moim zdaniem nie i nie jest to dobry model religijności. Kontakt z Bogiem powinien nas raczej leczyć z naszych traum i lęków. Jak więc możemy współcześnie rozumieć te wersety? Zanim odpowiemy na to pytanie poszukajmy sugestii w samej Torze:

I rzekł: „Odsłońże mi majestat Twój!”. […] I rzekł: Nie będziesz jednak mógł zobaczyć oblicza Mojego, gdyż nie może ujrzeć Mnie człowiek i pozostać żywym (Ex 33:18, 20)

Mamy tutaj bardzo podobną ideę, a jednak nieco inną. Jest ona tutaj wyrażona w sposób bardziej abstrakcyjny. Współczesna rabinka, Sarah Bassin, porusza w jednej ze swoich draszy kwestię naszej bliskiej relacji z Bogiem i w kontekście powyższych wersetów z Księgi Wyjścia zapytuje:

Jak to możliwe, że po tym wszystkim, co Mojżesz doświadczył od Boga, nadal ma poczucie, że nie rozumie czym jest boskość? Dziwny kryzys wiary Mojżesza wpisuje się w szerszą, bardziej uniwersalną prawdę dla nas wszystkich.

W istocie, odpowiedź na pytanie jak to możliwe wcale nie jest taka trudna. Dał ją nam XX wieczny filozof, Ludwig Wittgenstein: Granice mojego języka są granicami mojego świata. Innymi słowy – granice języka są granicami ludzkiego poznania. Ta idea ma swoją późniejszą wariację w tym nurcie filozofii zorientowanej lingwistycznie w postaci tezy, iż ludzie są w stanie opisać i zrozumieć nowe doświadczenia tylko w kategoriach swoich poprzednich doświadczeń. Tak więc nawet jeśli Mojżesz doświadczył boskości w sposób dla człowieka niezwykły i niepowtarzalny, nie miał języka, aparatu pojęciowego, ażeby to doświadczenie wyrazić i przekazać innym. Bóg, odpowiadając Mojżeszowi, poskromił jego „pożądanie boskości” i uchronił go od śmierci.

Ten sam czynnik – granic poznania – jednakże na innym, nie tyle lingwistycznym, co kulturowym poziomie, przyczynił się do powstania złotego cielca. Izraelici byli w stanie pojąć nową, objawioną im boskość tylko w znanych im już kategoriach. A jeśli jest to nieuchronna, przyrodzona właściwość ludzkiego poznania świata, to Bóg tak naprawdę nie miał wyboru i musiał to Izraelitom wybaczyć, bowiem gdyby nawet w swoim gniewie wyniszczył Izraelitów, to samo, prędzej czy później, uczynił by kolejny wybrany przez Niego naród, także ten zrodzony „z łona Mojżesza”.

Jednakże mimo, iż Bóg nie wytracił Izraelitów, ów incydent zaciążył na całej żydowskiej historii. Jaka mogą płynąć z tego dla nas konkluzje? Oto moje sugestie: poznanie istoty boskości jest próbą wykroczenia poza granice naszego poznania, doświadczenia, a więc świata – w tym sensie nie jest ono możliwe bez przejścia „na drugą stronę”, które oznacza, krótko mówiąc, śmierć. Ponadto, nadgorliwość oraz niecierpliwość w służbie Bogu będąca wynikiem „pożądania boskości” prowadzi nas do błędu, zwłaszcza gdy nie towarzyszy jej odpowiednie przygotowanie oraz rozumienie. Ów błąd może być dla nas katastrofalny w skutkach, jeśli zatracimy w naszym pragnieniu obcowania z Bogiem własny rozum i zdrowy rozsądek.

Dlatego też warto mieć przewodników, bardziej doświadczonych w tych wszystkich kwestiach.

Szabat Szalom!

Wesołego Szawuot!

Menachem Mirski

What Kind of Society is “Without Blemish”?

Launch Sermon Player

Emor

In this week’s Torah portion Emor Moses announces to Aaron’s descendants the Eternal’s commandments with regard to carrying out priestly duties. These instructions include among others the following words:

“The [Eternal] spoke further to Moses: Speak to Aaron and say: ‘No man of your offspring throughout the ages who has a defect shall be qualified to offer the food of his God. No one at all who has a defect shall be qualified: no man who is blind, or lame, or has a limb too short or too long; no man who has a broken leg or a broken arm; or who is a hunchback, or a dwarf, or who has a growth in his eye, or who has a boil-scar, or scurvy, or crushed testes. No man among the offspring of Aaron the priest who has a defect shall be qualified to offer the [Eternal’s] offering by fire; having a defect, he shall not be qualified to offer the food of his God’” (Leviticus 21:16-21.)

These words reflect the reality of Biblical times, when disabled people were viewed as impure and unworthy of making sacrificial offerings in the Tent of Meeting. This stance presumably stemmed from the belief that the bodies of the priests making sacrificial offerings should be without blemish – just as the animals they were offering. This being said, disabled priests were not excluded from the priestly cast. On the contrary, they were still eligible for other benefits associated with the priestly service:

“He [the disabled priest] may eat of the food of his God, of the most holy as well as of the holy; but he shall not enter behind the curtain or come near the altar, for he has a defect. He shall not profane these places sacred to Me, for I the [Eternal] have sanctified them” (Leviticus 21:22-23.)

Therefore, while disabled priests were excluded from active service in the Tent of Meeting, they were still allowed to eat the food offerings, which were the main source of sustenance of the priestly cast. The above mentioned passages from Leviticus had determined the role played subsequently by disabled priests in the Jerusalem Temple, where they were also not allowed to offer sacrifices. In addition, the Mishna in tractate Megillah states that priests with a visible disability are not allowed to bless the pilgrims visiting the Temple. This prohibition was justified by the claim that such a disability might attract the attention of the crowd while the priest blesses the pilgrims. The authors of the Mishna were afraid that people bringing offerings might focus on the unusual appearance of the priest rather than on the ceremony itself. However, disabled priests were still allowed to perform auxiliary tasks not directly related to making sacrificial offerings. Tractate Yoma 54a of the Babylonian Talmud describes disabled priests performing such tasks in a story about two such priests working in the Temple and being responsible for handling the wood used for making burnt offerings.

Discussions found in Talmudic sources can teach us quite a lot about the way in which disabled people used to be treated. The justification provided in tractate Megillah for prohibiting disabled priests from blessing the crowds is based on the assumption that disabled people should not hold prominent positions within the society – since by doing so they might draw unnecessary attention to themselves. However, as tractate Yoma states, they could still hold auxiliary, not overly exposed positions. Such sources confirm the discrimination of disabled people – of those who did not fit the idealized image of priests as the perfect representatives of the people of Israel.

Unfortunately, even today we still come across excluding views when it comes to the role of disabled people within our society. Disabled persons are often left to manage on their own as they are not granted financial support which would enable them to lead a dignified life. In addition, disabled people actively fighting for their rights are being accused of making excessive claims and attention seeking. I am convinced that such treatment of those struggling with disabilities contradicts the spirit of the passage from Leviticus quoted above which ensures they enjoy economic security and equal access to social benefits. We should reflect on the words of the Torah regarding disabled people especially now, at a time when some Polish politicians claim that we cannot afford to finance a support system for the disabled and their families.

As modern progressive Jews we believe that prayers – a contemporary equivalent of making sacrificial offerings – offered by each person are equally valuable, insofar as we’ve all been created b’tzelem Elohim – in the image of the Eternal. Therefore I encourage you to pay attention to the problems faced by disabled people and also to support measures aimed at improving their position within our society. I am convinced that only a society which allows such people to actively participate in its life can be deemed a “community without blemish”. Shabbat Shalom!

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Mati Kirschenbaum

Jakie społeczeństwo jest „bez skazy”?

Launch Sermon Player

Emor

W przypadającej na ten tydzień parszy Emor Mojżesz przekazuje potomkom Aarona przykazania Wiekuistego dotyczące wypełniania obowiązków kapłańskich. Wśród tych instrukcji znajdują się między innymi następujące słowa:

Dalej Wiekuisty powiedział do Mojżesza: «Tak mów do Aarona: Ktokolwiek z potomków twoich według ich przyszłych pokoleń będzie miał jakąś skazę, nie będzie mógł się zbliżyć, aby ofiarować pokarm swego Boga. Żaden człowiek, który ma skazę, nie może się zbliżać – ani niewidomy, ani chromy, ani mający zniekształconą twarz, ani kaleka, ani ten, który ma złamaną nogę albo rękę, ani garbaty, ani niedorozwinięty, ani ten, kto ma bielmo na oku, ani chory na świerzb, ani okryty liszajami, ani ten, kto ma zgniecione jądra. Żaden z potomków kapłana Aarona, mający jakąś skazę, nie będzie się zbliżał, aby złożyć spalaną ofiarę Wiekuistemu. Kto ma skazę – nie będzie się zbliżał, aby ofiarować pokarm swego Boga.» (Księga Kapłańska 21,16-21)

Słowa te odzwierciedlają realia czasów biblijnych, w których osoby niepełnosprawne uznawane były za nieczyste, niegodne do składania ofiar w Przybytku Zgromadzenia. Wynikało to najpewniej z przekonania, że ciało kapłanów składających ofiary miało być bez skazy, tak jak składane przez nich w ofierze zwierzęta. Niepełnosprawni kapłani nie byli jednak wykluczeni z kasty kapłańskiej. Przeciwnie, mieli oni prawo do korzystania z jej pozostałych przywilejów:

Jednakże wolno mu (niepełnosprawnemu kapłanowi) jeść pokarm swego Boga, zarówno święty, jak i najświętszy.Tylko nie będzie podchodził do zasłony i nie będzie się zbliżał do ołtarza, bo ma skazę. Nie będzie bezcześcił moich świętości, bo Ja, Wiekuisty, jestem tym, który je uświęca! (Księga Kapłańska 21,22-23)

Niepełnosprawni kapłani byli zatem wykluczeni z aktywnej służby w Przybytku Zgromadzenia, ale korzystali z jedzenia przynoszonego w ofierze, stanowiącego podstawowe źródło wyżywienia kasty kapłańskiej. Powyższe ustępy z Księgi Kapłańskiej określiły późniejszą rolę niepełnosprawnych kapłanów w Świątyni Jerozolimskiej. Także w niej nie mogli oni składać ofiar. Co więcej, Miszna w traktacie Megila zabraniała kapłanom z widoczną niepełnosprawnością błogosławić odwiedzających Świątynię pielgrzymów. Zakaz ten uzasadniony był uwagą jaką mogłaby przyciągnąć niepełnosprawność błogosławiącego tłum kapłana. Autorzy Miszny obawiali się, że składający ofiary mogliby skupić się na niecodziennym wyglądzie kapłana, a nie na samej ceremonii. Niepełnosprawni kapłani mogli jednak wykonywać prace pomocnicze, które nie wiązały się bezpośrednio ze składaniem ofiar. W traktacie Joma 54a Talmudu Babilońskiego odnajdujemy historię dwóch niepełnosprawnych kapłanów pracujących w Świątyni przy obróbce drew niezbędnych do składania całopalnych ofiar.

Możemy dużo się nauczyć z talmudycznych źródeł dotyczących traktowania osób niepełnosprawnych. Zawarte w traktacie Megila uzasadnienie zakazu błogosławienia tłumu przez niepełnosprawnych kapłanów zakładało, że osoby niepełnosprawne nie powinny pełnić prominentnych ról w społeczeństwie, ponieważ mogłyby zwrócić na siebie niepotrzebną uwagę. Z traktatu Joma dowiadujemy się, że mogły one pracować na pomocniczych, nieeksponowanych stanowiskach. Źródła te odzwierciedlają fakt dyskryminacji osób niepełnosprawnych, niepasujących do wyobrażenia o kapłanach jako idealnych przedstawicielach Ludu Izraela.

Niestety, wykluczające podejście do roli osób niepełnosprawnych w społeczeństwie możemy spotkać także w czasach współczesnych. Osoby niepełnosprawne są często pozostawiane same sobie poprzez nieudzielanie im pomocy finansowej zapewniającej im godne życie. Co więcej, osobom niepełnosprawnym aktywnie walczącym o swoje prawa zarzuca się nadmierną roszczeniowość i zwracanie na siebie uwagi. Jestem przekonany, że takie traktowanie niepełnosprawnych jest niezgodne z duchem przytoczonego przeze mnie ustępu Księgi Kapłańskiej, gwarantującego im bezpieczeństwo ekonomiczne i równy udział w przywilejach socjalnych. Warto pochylić się nad słowami Tory na temat osób niepełnosprawnych szczególnie teraz, gdy niektórzy polscy politycy twierdzą, że nie stać nas na programy pomocy niepełnosprawnym i ich rodzinom.

Jako współcześni postępowi Żydzi wierzymy, że modlitwy – współczesna forma ofiar – każdego człowieka mają taką samą wartość, gdyż wszyscy jesteśmy stworzeni BeCelem Elohim – na podobieństwo Wiekuistego. Dlatego zachęcam Was do podjęcia działań na rzecz poprawy pozycji osób niepełnosprawnych w naszym społeczeństwie. Jestem przekonany, że tylko społeczeństwo, w którego życiu te osoby aktywnie uczestniczą, może być wspólnotą bez skazy. Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Pesach: Matzah, Spring and Freedom

Launch Sermon Player

There are three different names associated with Pesach (or Passover). The first one is Chag HaMatzot, the Festival of Matzah, which refers to the unleavened bread we eat during this time to commemorate the haste in which the Israelites left Egypt. The second name is Chag HaAviv, the Festival of Spring, which reminds us of where Passover falls within the Jewish calendar: in non-leap years the beginning of this festival falls on the night of the first spring-time full moon. Thus Passover symbolizes the revival of nature after winter. The third name for Passover is Zman Cheruteynu, “the Time of our Freedom,” which reminds us that we must perceive the Exodus as a universal Jewish experience, as if we personally had been Pharaoh’s slaves who’ve later been liberated.

When I was a child, Passover for me was definitely the Festival of Matzah – matzah brought home by my grandfather and my dad. I remember how they would admonish me and my brother to always use a plate while eating it so that we wouldn’t drop crumbs everywhere. I must admit that I did not always follow their instructions. For this reason despite the pre-Passover spring cleaning our house was full of crumbs, which reminded us of the Israelites’ hurried Exodus from Egypt (and how they also ate their matzah in haste, without a plate!)

For me Passover was also the Festival of Spring, since in my hometown of Wrocław nature would usually wake up to life at this time. However, as a teenager I could not understand why on the first day of Passover we stop praying for rain and start praying for dew instead. Only many years later, during a springtime visit in Israel, I realized that at the time of Passover the Middle Eastern vegetation is in a state of full bloom – it no longer needs life-sustaining rain, but it does require dew to save it from withering due to the impact of light and heat which those of us living in Poland associate mainly with early summer rather than with the arrival of spring.

I understood very well the connection between Passover and matzah – the symbol of the Israelite’s liberation from Egypt, and also the link between Passover and springtime – the season of the year in which we celebrate this festival. However, as a teenager I had a hard time accepting Passover as the ”Time of Our Freedom”. I rebelled against this notion, since in my mind freedom meant not being forced to do any compulsory actions as well as the right to make sovereign decisions regarding one’s own life. I thought such a definition of freedom was impossible to reconcile with a festival during which we are obliged to feel liberated. However, over the course of years I understood that freedom can be defined in many different ways. Nowadays the classification of different types of freedoms which I find the most convincing is the one proposed by the German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel, who distinguished between “freedom from something” and “freedom to do something.” “Freedom from” is a negative freedom, understood as a lack of external coercion, such as freedom from persecution, freedom from fear, freedom from hunger etc. On the other hand, “freedom to…” is a positive state, wherein free individuals are able to make autonomous choices. I believe that “freedom from” must have been exactly what the teenage Galician Jew Naftali Herz Imber was dreaming of as he experienced anti-Semitism in his hometown of Złoczów. It was actually the longing for such freedom that could have inspired the words of his poem Hatikvah, which today is Israel’s national anthem:

Then our hope –
the two-thousand-year-old hope –
will not be lost:
To be a free people in our land,
The land of Zion and Jerusalem.

I’m sure that the participants of the First Zionist Congress in Basel were longing not only for a “freedom from”, but also for a “freedom to…”, a freedom to decide about their own lives, to make autonomous choices and for self-determination. This dream came true in 1948 and soon we will be celebrating the 70th anniversary of Israel’s independence. An independent State of Israel established after centuries of Jewish dispersion in the Diaspora is such an extraordinary development that one of my Israeli friends claimed that it is actually Yom HaAtzmaut – the Israeli Independence Day – and not Passover that deserves to be called “the Time of our Freedom.”

While I truly respect my friend’s views and I already look forward to this year’s Israel’s Independence Day, nonetheless I cannot agree with his assumption that this groundbreaking moment in the history of our People (and the establishment of the State of Israel was undoubtedly a crucial event) should be viewed as the beginning of a permanent “Time of Our Freedom.” In my view this is not how the Hegelian notion of “freedom to…” should be understood. I believe this type of freedom entails a constant decision making process and also the need to constantly take responsibility for the country and the society we live in. It is not an easy process and therefore it’s a good thing that we have days in our calendar which force us to reflect on the role which freedom plays in our lives. And in our tradition Passover is indeed the festival which plays such a role. Therefore I encourage all of you to take the time during this year’s Seder to ask yourself 4 questions regarding freedom which correspond to the 4 questions concerning the distinctive features of the Seder night.

The questions are as follows:
1. What does freedom mean to me?
2. What is currently enslaving me?
3. What changes made in the past have given me greater freedom?
4. What actions could help me enjoy greater freedom in the future?

I believe that the answers to these questions will be helpful in the process of leaving your own personal Egypts. Have a joyful and kosher Passover – Pesach Kasher veSameach!

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

 

Mati Kirschenbaum

Pesach: Maca, Wiosna i Wolność

Launch Sermon Player

Święto Pesach znane jest pod trzema innymi imionami. Pierwsze z nich to Chag HaMacot, Święto Macy, odwołujące się do niezakwaszonego chleba spożywanego w jego trakcie na pamiątkę pośpiechu w którym Izraelici opuścili Egipt. Drugie to Chag HaAwiw, Święto Wiosny, przypominające nam o miejscu Pesach w kalendarzu żydowskim – święto to rozpoczyna się w latach nieprzestępnych w noc pierwszej wiosennej pełni księżyca. Tym samym Pesach symbolizuje odradzanie się natury do życia po zimie. Trzecie imię Pesach to Zman Cherutejnu, Czas Naszej Wolności, przypominające nam o obowiązku postrzegania wyjścia z Egiptu jako uniwersalnego żydowskiego doświadczenia, do którego mamy odnosić się tak jakbyśmy my sami byli niewolnikami faraona doświadczającymi wyzwolenia z niewoli.

Gdy byłem dzieckiem, Pesach było dla mnie zdecydowanie Świętem Macy – macy przynoszonej do domu przez mojego dziadka i tatę. Pamiętam jak upominali mnie i mojego brata żebym jadł ją nad talerzem, a nie kruszył gdzie popadnie. Muszę przyznać, że nie zawsze się ich słuchałem. Z tego powodu pomimo przedpesachowych wiosennych porządków nasze mieszkanie pełne było okruchów przypominający nam o pośpiesznym wyjściu Izraelitów z Egiptu (i równie pośpiesznym jedzeniu macy bez talerza!).

Pesach było dla mnie również Świętem Wiosny, w moim rodzinnym Wrocławiu natura zazwyczaj budziła się w jego trakcie do życia. Jako nastolatek nie byłem jednak w stanie zrozumieć dlaczego w pierwszy dzień Pesach przestajemy się modlić o deszcz i zaczynamy modlić o rosę. Dopiero wiele lat później, podczas wiosennego pobytu w Izraelu, uświadomiłem sobie, że bliskowschodnia roślinność w trakcie Pesach znajduje się w pełnym rozkwicie – nie potrzebuje już życiodajnego deszczu, wymaga za to rosy chroniącej ją przed uschnięciem pod wpływem światła i ciepła które nam, mieszkańcom Polski, kojarzą się raczej z wczesnym latem niż nadejściem wiosny.

Związek Pesach z macą – symbolem wyzwolenia Izraelitów z Egiptu i z wiosną – porą roku którą święto przypada – był dla mnie oczywisty. Jako nastolatek nie byłem jednak w stanie zaakceptować Pesach jako Czasu Naszej Wolności. Buntowałem się przeciwko temu określeniu, gdyż wolność kojarzyła mi się z brakiem przymusu, z prawem o decydowaniu o sobie samym. Wolność rozumiana w ten sposób wydawała mi się niemożliwa do pogodzenia ze świętem, w trakcie którego mamy obowiązek czuć się wyzwoleni. Z biegiem lat pojąłem, że wolność może być definiowana na wiele sposobów. Obecnie szczególnie przemawia do mnie klasyfikacja typów wolności zaproponowana przez niemieckiego filozofa Georga Wilhelma Friedricha Hegla, który pisał o „wolności od” i „wolności do”. „Wolność od” to wolność negatywna, rozumiana jako brak zewnętrznego przymusu np. wolność od prześladowań, wolność od strachu, wolność od głodu. „Wolność do” jest z kolei stanem pozytywnym, cechującym się możliwością dokonywania przez wolne jednostki samodzielnych wyborów. Myślę, że o „wolności od” musiał marzyć nastoletni galicyjski Żyd Naftali Herc Imber doświadczając antysemityzmu w jego rodzinnym Złoczowie. Marzenie o takiej wolności mogło zainspirować słowa jego wiersza Hatikwa, będącego dziś hymnem Izraela:

Nadzieja nasza nie zginie,
Wszak dwa tysiące lat przetrwała,
Być narodem wolnym w swojej krainie,
W kraju Syjonu i Jerozolimy. (tłum. Szoszana Raczyńska)

Jestem przekonany, że uczestnicy Pierwszego Kongresu Syjonistycznego w Bazylei marzyli nie tylko o „wolności od”, ale i o „wolności do”, o wolności o decydowaniu o sobie samym, o podejmowaniu samodzielnych wyborów, o samostanowieniu. Marzenie to stało się w roku 1948 rzeczywistością, już niebawem świętować będziemy 70 rocznicę uzyskania przez Izrael niepodległości. Niepodległość Państwa Izrael po wiekach rozproszenia Żydów w diasporze jest czymś tak wyjątkowym, że jeden z moich izraelskich znajomych stwierdził, że to Jom HaAcmaut – Dzień Niepodległości Izraela – a nie Pesach zasługuje na miano Czasu Naszej Wolności.

Szanuję bardzo podejście mojego znajomego i cieszę się już na tegoroczne obchody Dnia Niepodległości Izraela. Nie mogę się jednak zgodzić z jego założeniem, że przełomowy moment w historii naszego Narodu – jakim niewątpliwie było powstanie Państwa Izrael – oznacza początek trwałego Czasu Naszej Wolności. Myślę, że nie jest to właściwe rozumienie heglowskiej „wolności do”. Wolność ta wiąże się według mnie z ciągłym dokonywaniem wyborów, ze stałym przyjmowaniem odpowiedzialności za kraj i społeczeństwo w którym żyjemy. Nie jest to łatwy proces, dlatego też dobrze jest mieć w naszym kalendarzu dni, które zmuszają nas do zastanowienia się jaką rolę pełni wolność w naszym życiu. Taką rolę pełni w naszej tradycji właśnie Pesach. Dlatego zachęcam Was wszystkich do zadania sobie w trakcie tegorocznego sederu 4 pytań dotyczących wolności, odpowiadających 4 pytaniom na temat szczególnych cech nocy sederowej. Pytania te są następujące:

1. Czym jest dla mnie wolność?
2. Co mnie obecnie zniewala?
3. Jakie zmiany w przeszłości przyniosły mi większą wolność?
4. Jakie działania mogę podjąć, aby cieszyć się większą wolnością w przyszłości?

Jestem przekonany, że odpowiedzi na te pytania okażą się pomocne w procesie wychodzenia z Waszych osobistych Egiptów. Radosnego i koszernego Pesach – Pesach Kaszer WeSameach!

 

Mati Kirschenbaum

Wajakhel i Pekudej – Świece, Błogosławieństwo, Szabat!

Launch Sermon Player

W tym tygodniu czytamy dwie parsze, Wajakhel i Pekudej. Wynika to z księżycowo-słonecznego charakteru żydowskiego kalendarza, w którym w latach nieprzestępnych (na przykład w roku 5778) nie starczy tygodni na czytanie każdej parszy oddzielnie. W ten sposób księżyc i słońce determinują – czy tego chcemy czy nie – rytm żydowskiego życia. Wpływ ten był oczywiście dużo silniejszy w czasach biblijnych, gdy większość mieszkańców antycznego Bliskiego Wschodu szła spać tuż po zachodzie słońca. Na tym tle Żydzi odróżniali się od swoich sąsiadów jedząc posiłek po zachodzie słońca przy świetle szabatowych świec. Posiłek przy świecach, towarze drogim w tamtej epoce, utożsamiano z rozkoszowaniem się Szabatem (Oneg Szabat), do którego zachęcał prorok Izajasz:

Jeśli powściągniesz twe nogi od przekraczania szabatu, żeby w dzień mój święty spraw swych nie załatwiać, jeśli nazwiesz szabat rozkoszą, a święty dzień Wiekuistego – czcigodnym …. wtedy znajdziesz twą rozkosz w Wiekuistym (Iz 58,13-14)

Eliasz ben Salomon Zalman, zwany Gaonem z Wilna, twierdził, że blask świec szabatowych ma pomóc nam rozkoszować się nadejścia Szabatu; uważał on, że przygotowania do ich zapalenia pomagają nam z kolei uświadomić sobie znaczenie szabatu zanim on nastanie. Kluczowym elementem przygotowań do szabatu był zapalenie świec przed zachodem słońca, tak aby nie złamać jednego z zakazów otwierających nasze tygodniowe czytanie:

Nie będziecie rozpalać ognia w dniu szabatu w waszych mieszkaniach (Wj 35,3)

Jednoczesne utożsamianie światła świec z duchem Szabatu i zakaz ich zapalania po jego nadejściu sprawiły, że godzina najpóźniejszego możliwego zapalenia świec (wyznaczona w tradycji rabinicznej na 18 minut przed zachodem słońca) uważana jest za moment nadejścia Szabatu, po którym nie można wykonywać żadnej pracy, niezależnie od tego czy zapaliło się świece czy nie.

Nasza tradycja wiąże zapalanie świec szabatowych także z nauką Tory. W traktacie Szabat 23b Talmudu Babilońskiego rabbi Chuna twierdził, że rodziny, w których zapalane są świece szabatowe doczekają się synów uczonych w Torze. Podobnego zdania był Raszi, jeden z najwybitniejszych średniowiecznych interpretatorów Tory, który stwierdził, że wers z Księgi Przysłów:

Przykazanie (micwa) jest lampą, a Tora światłem odnosi się do przykazania zapalania świec szabatowych, którego wypełnianie nagradzane jest światłym potomstwem. W przypadku Rasziego tak właśnie się stało; nie mając synów, wychował on swoje córki na uczone w Torze.

Świece szabatowe mają współcześnie wiele ról: dają nam radość, przypominają o nadejściu Szabatu, motywują do pogłębiania wiedzy na temat judaizmu w dzień wolny od trosk życia powszedniego. Skupiając się nad ich współczesnymi symbolicznymi znaczeniami, możemy zapomnieć, że ich pierwotnym zadaniem było rozświetlanie ciemności, czasu napawającego naszych przodków strachem. Światło świec szabatowych dawało im nadzieję, że Wiekuisty nie opuści Ludu Izraela nawet w najciemniejszych chwilach jego historii. Światło świec szabatowych było – i nadal jest – elementem naszej tradycji, który pozwala nam poczuć, czym mogła być obecność Wiekuistego w Przybytku Świętości, opisana w końcowym wersie aktualnej podwójnej paraszy, wersie który wieńczy także Księgę Wyjścia:

Obłok bowiem Wiekuisty za dnia zakrywał przybytek, a w nocy błyszczał jak ogień na oczach całego domu izraelskiego w czasie całej ich wędrówki. (Wj 40,38)

Obecność Wiekuistego wśród Ludu Izraela dodawała im otuchy i wiary w lepsze jutro. Zachęcam Was do pomyślenia w trakcie najbliższego zapalania świec do zastanowienia się jaką ciemność w głębi Was i Waszego społeczeństwa możecie pomóc przezwyciężyć. Mam nadzieję że ten moment nadejdzie już niedługo!

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Vayakhel and Pekudei – Candles, Blessing, Shabbat!

Launch Sermon Player

This week we read two Parashot, Vayakhel and Pekudei. The reason for this is the lunar-solar nature of the Jewish calendar, wherein in non-leap years (such as the year 5778) there aren’t enough weeks to read each Torah portion separately. Thus – whether we like it or not – the Moon and the Sun determine the rhythm of Jewish life. Of course this influence was much stronger in Biblical times, when most people living in the ancient Middle East would go to sleep right after sunset. In this regard Jews differed from their neighbors, since they would eat a meal after sunset by the light of Shabbat candles. This meal by candlelight – and in those times candles were quite pricey items – was equated with delighting in Shabbat (Oneg Shabbat), a practice encouraged by the prophet Isaiah:

If you refrain from trampling the sabbath, From pursuing your affairs on My holy day; If you call the sabbath “delight,” The [Eternal’s] holy day “honored”… Then you can seek the favor of the [Eternal] (Isaiah 58:13-14.)

Elijah ben Solomon Zalman, also known as the Vilna Gaon, claimed that the light of Shabbat candles is supposed to help us delight in the arrival of Shabbat; he believed that preparing to light the candles helps us realize the importance of Shabbat even before it actually begins. A crucial part of Shabbat preparations is to light the candles before sunset, so that we won’t violate one of the prohibitions stated at the beginning of this week’s Torah portion:

You shall kindle no fire throughout your settlements on the sabbath day (Exodus 35:3.)

Since the light of Shabbat candles is identified with the spirit of Shabbat and also due to the prohibition against lighting the candles after Shabbat starts, the latest possible time for lighting the candles (which is 18 minutes before sunset according to Rabbinical tradition) is viewed as the time when Shabbat actually starts and therefore no work can be done after it, regardless of whether the candles have already been lit or not.

In addition, our tradition links the lighting of Shabbat candles with Torah study. In tractate Shabbat 23b of the Babylonian Talmud Rabbi Huna claims that families in which Shabbat candles are lit shall be rewarded by having sons who are Torah scholars. This belief was shared by Rashi, one of the most eminent medieval Torah commentators, who claimed that the following verse from the Book of Proverbs:

For the commandment [the mitzvah] is a lamp, and [the Torah] is a light.

refers to the commandment to light Shabbat candles, the fulfillment of which shall be rewarded by having enlightened offspring. In the case of Rashi this prediction turned out to be true; since he had no sons, he raised his daughters to become Torah scholars.

Today Shabbat candles serve many different purposes: they bring us joy, they remind us of the arrival of Shabbat and they inspire us to broaden our knowledge about Judaism on the one day of the week which is not burdened with mundane worries. As we focus on the contemporary symbolic meanings of Shabbat candles, it is easy to forget that their original purpose was to lighten up the darkness, which was a terrifying time for our ancestors. The light of Shabbat candles gave them hope that the Eternal would not forsake the people of Israel even in their history’s darkest moments. The light of Shabbat candles was – and still is – a part of our tradition which enables us to get a sense of what the presence of the Eternal in the Holy Tabernacle could have been like, as described in the final verse of this week’s double Torah portion, which also happens to be the last verse of the entire Book of Exodus:

For over the Tabernacle a cloud of the [Eternal] rested by day, and fire would appear in it by night, in the view of all the house of Israel throughout their journeys (Exodus 40:38.)

The Eternal’s presence among the people of Israel offered them reassurance and instilled faith in a brighter future. During the nearest Shabbat candle lighting I encourage you to reflect on what kind of darkness hidden deep inside of you and your society you could help overcome. I hope this moment is not too far away!

Shabbat Shalom!

Mati Kirschenbaum

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Truma – Co możesz wnieść do swojej społeczności?

Launch Sermon Player

Truma

„Powiedz [Izraelitom], aby [przynieśli mi] dar ofiarny. Od każdego człowieka, którego pobudzi serce jego, zbierzcie dla mnie dar ofiarny”.

Jest to nadzwyczajny werset, ponieważ nie traktuje składania ofiar dla Wiekuistego jako obowiązku Izraelitów. Dary ofiarne na rzecz budowy Przybytku mają być raczej składane dobrowolnie, mają być ofiarowane przez jednostki, których serca dobrowolnie – jidwenu – podejmą się uczestnictwa w tym przedsięwzięciu. Taka koncepcja – dobrowolnego uczestnictwa w życiu społeczności żydowskiej – może silnie przemawiać do wielu postępowych Żydów i Żydówek. Ostatecznie nasza teologia opiera się na koncepcji osobistej autonomii, zakładającej, iż każdy postępowy Żyd i Żydówka będą dokonywać samodzielnych wyborów w kwestii własnych, osobistych praktyk rytualnych. To założenie naszej teologii było często wykorzystywane przez krytyków postępowego judaizmu do odrzucania naszego ruchu jako „wybiórczego” i przebierającego w zasadach judaizmu – czyli jako nurtu, który przyjmuje tylko te elementy praktyki żydowskiej, których przestrzeganie uważa za wygodne lub przyjemne. Oczywiście postępowy judaizm wcale nie w taki sposób rozumie zasadę „osobistej autonomii”. W roku 1999 Centralna Konferencja Rabinów Amerykańskich opublikowała swoje „Współczesne oświadczenie w kwestii zasad”, w którym zapisano:

„Czujemy się zobowiązani do nieustannego studiowania całego zbioru micwot oraz do wypełniania tych spośród nich, które uznajemy za ważne dla nas jako dla jednostek oraz jako społeczności. Niektóre z tych [micwot], świętych zobowiązań, są od dawna przestrzegane przez reformowanych Żydów/Żydówki; inne, zarówno starodawne jak i współczesne, wymagają ponownego przemyślenia z uwagi na wyjątkowy kontekst naszych obecnych czasów”.

Powyższe stwierdzenie uświadamia nam, że micwot związane z naszymi praktykami rytualnymi nie są tylko kwestią osobistego wyboru, lecz że posiadają również znaczenie w wymiarze społecznym – są to praktyki, za pośrednictwem których jesteśmy w stanie kolektywnie wyrażać naszą przynależność do ludu żydowskiego oraz nawiązywać więź z naszymi współwyznawcami i współwyznawczyniami. Rola, jaką odgrywa w judaizmie społeczność została wyrażona w naszej paraszy w Wj 25, 8-9:

„I wykonają dla mnie sanktuarium, gdyż będę przebywał betocham – pośród nich. Tak macie to wykonać: zgodnie ze wszystkim, co ci pokażę jako wzór przybytku oraz wzór całego jego wyposażenia”.

Przytoczone powyżej wersety uczą nas, iż wznoszenie sanktuarium jest wspólnotowym wysiłkiem i że Boska obecność zamieszkuje wśród Żydów i Żydówek, gdy wspólnie tworzą święte miejsca.

Niestety, potrzeba wspólnotowego uczestnictwa w budowie Przybytku wyrażona w dopiero co przytoczonym wersecie nie oznacza, że od wszystkich Żydów i Żydówek oczekiwano równego uczestnictwa w rytuałach religijnych. Przeciwnie, Tora określa, że tylko kapłani-mężczyźni będą mogli odprawiać obrzędy ofiarne w Przybytku. W późniejszym okresie mędrcy rabiniczni nadali pełne prawa religijne tylko dorosłym żydowskim mężczyznom. Uważam, że wszystkie przytoczone wyżej wersety z naszej paraszy można zinterpretować w sposób zaprzeczający takiemu wykluczającemu odczytywaniu Tory. Po pierwsze, z wersetu: „Od każdego człowieka, którego pobudzi serce jego, zbierzcie dla mnie dar ofiarny” dowiadujemy się, że każdy, kto tylko ma ochotę to uczynić, może przyczynić się do stworzenia świętości w żydowskiej wspólnocie religijnej. Po drugie, werset: „I wykonają dla mnie sanktuarium, gdyż będę przebywał betocham” można zrozumieć jako odnoszący się nie do „zamieszkania wśród nich”, lecz do zamieszkania W NICH –  w nich wszystkich. Takie odczytanie daje nam możliwość wyobrażenia sobie społeczności, w której każdy, jeśli tylko tego pragnie, może uczestniczyć na równych prawach.

Uważam, że jednym z najwspanialszych osiągnięć postępowego judaizmu jest ustanowienie inkluzywnych społeczności – kehilot, w których wybrzmiewać mogą głosy wszystkich ich członków oraz w których ceniony jest wkład wnoszony przez nich wszystkich. Sądzę jednak, że inkluzywność postępowych społeczności nie powinna być osiągana poprzez obniżanie naszych oczekiwań wobec członków naszych kongregacji w kwestii ich poziomu wiedzy i praktyki. Powinniśmy raczej zachęcać członków naszych społeczności do wykorzystywania talentów, jakie wnoszą poprzez swoje w nich uczestnictwo, do odkrywania nowych znaczeń w naszych świętych tekstach. Gdy nasz nurt będzie postępował w taki sposób, będziemy w stanie budować społeczności, których członkowie będą skłonni ofiarować swoje współczesne truma – dary ofiarne w postaci talentu, czasu i wysiłku. Jestem przekonany, że Boża Obecność będzie z pewnością zamieszkiwać w takich społecznościach, jeśli tylko wszyscy przyczynimy się do ich stworzenia. Dlatego też w ten szabat Truma zachęcam was wszystkich do zastanowienia się, jaki wkład moglibyście wnieść do budowy społeczności. Nie martwcie się, jeśli sądzicie, że będzie to niewielki wkład; jest on potrzebny, aby uczynić waszą społeczność – i lud żydowski jako całość – źródłem świętości, zarówno w szabat jak i w dni powszednie. Szabat szalom!

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka

*Tłumaczenie niniejszego oraz kolejnych cytatów biblijnych za wersją angielską (przyp. tłum.).

Miszpatim -Oko w oko z okiem za oko

Launch Sermon Player

Miszpatim

W czytanej w tym tygodniu paraszy Miszpatim znajdziemy wiele dekretów prawnych. Nic dziwnego – samą jej nazwę można przetłumaczyć jako „rozporządzenia prawne”. Normy prawne przedstawione w paraszy Miszpatim dotyczą szerokiego spektrum zagadnień, od traktowania niewolników i członków społeczeństwa znajdujących się w trudnej sytuacji po obchody szabatu i świąt. Wedle Sefer HaHinuch, średniowiecznego traktatu wymieniającego i wyjaśniającego przykazania biblijne, z paraszy Miszpatim pochodzi 53 spośród 613 micwot. Niemożliwe byłoby omówienie wszystkich z nich w ramach jednej draszy, dlatego też dzisiaj skoncentruję się na jednym z najbardziej znanych (i błędnie rozumianych) spośród tych praw. Czytamy o nim w Wj 21, 23-25:Jeżeli zaś poniesie dalszą szkodę, to wtedy da życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzelinę za oparzelinę, ranę za ranę, siniec za siniec.Powyższe wersety znane są w cywilizacji zachodniej jako lex talionis, prawo odwetu. Gdy odczytujemy je dosłownie, szokują nas swoją brutalnością. Zdają się nakazywać, aby sprawcom, którzy zadali komuś obrażenia fizyczne, zadawano w odwecie dokładnie takie same obrażenia. Nie w taki sposób interpretowano jednak owo prawo odwetu w literaturze rabinicznej. Już tanaici, rabiniczni autorzy Miszny, zgadzali się, że zasady „oko za oko” nie należy rozumieć dosłownie. Zamiast tego w traktacie Bawa Kama orzekli, że jeśli ktoś okaleczył drugiego człowieka, powinien wypłacić mu odszkodowanie za utraconą zdolność do pracy, jak również pokryć koszty rekonwalescencji, zapłacić za czas niezdolności do pracy z powodu obrażeń i zrekompensować wyrządzone cierpienia fizyczne i psychiczne. Takie podejście wydaje się bardzo współczesne, do chwili gdy dowiadujemy się, że odszkodowanie za cierpienia psychiczne (tak zwana rekompensata za pogorszenie statusu) zależało od pozycji społecznej poszkodowanego. W każdym bądź razie postulowanie przez autorów talmudycznych wypłaty odszkodowania finansowego raczej niż brania odwetu na sprawcy zapoczątkowało nową erę w historii sprawiedliwości: epokę, w której na przemoc nie odpowiadano bazującymi na przemocy karami. Możemy się zachwycać przenikliwością naszych mędrców, którzy już wiele wieków temu wiedzieli, że kara opierająca się na przemocy może utrwalić błędne koło brutalności i nienawiści.Niestety wielu współczesnych polityków zapomniało najwyraźniej o owej ważnej misznaickiej lekcji i starają się zapewnić sobie większe poparcie, postulując wprowadzenie surowych kar dla sprawców przestępstw. Proponując takie rozwiązanie, często nie biorą pod uwagę ludzkiej zdolności do zmiany, do powrotu na właściwą drogę. Takie podejście stoi w sprzeczności z żydowskim przekonaniem, iż tszuwa – skrucha –jest zawsze możliwa.
Zachęcam, abyśmy wszyscy zastanowili się nad tymi spośród naszych relacji międzyludzkich, które nie cechują się przyjaznym nastawieniem. Odkryjemy wówczas być może, że niekiedy właśnie nasza postawa „oko za oko” mogła być czynnikiem uniemożliwiającym pogodzenie się. Rozpoznanie takich odwetowych wzorców myślenia i dostrzeżenie, że w naszym oglądzie sytuacji mogliśmy być zaślepieni pragnieniem zemsty może pomóc nam przełamać błędne koło wrogości w naszych sporach z innymi. Życzę wam wszystkim odznaczającego się przenikliwą refleksją szabatu, który da wam siłę, aby spoglądać na innych oczami otwartymi na możliwość pojednania. Szabat szalom!

Mati Kirschenbaum

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka