Kto usłyszy moją Szma?

Launch Sermon Player

Kto usłyszy moją Szma?

Gdy miałem 12 lat, podczas lekcji historii w mojej szkole podstawowej uczono mnie, że niektóre polskie nazwiska kończące się na „ski” wiążą się ze szlacheckim pochodzeniem. Podekscytowany, wróciłem do domu i spytałem rodziców, czy my też pochodzimy z rodziny szlacheckiej. Mój tata westchnął i poprosił mnie, żebym usiadł w naszym salonie. Następnie powiedział mi i mojemu bratu bliźniakowi, że naszym prawdziwym nazwiskiem rodzinnym nie jest Kraśniewski, ale Kirschenbaum, i że moi dziadkowie zmienili sobie nazwisko na polsko brzmiące z uwagi na rozpowszechniony w powojennej Polsce antysemityzm. Mój tata powiedział mi też, żebym nie dzielił się zbyt otwarcie informacją o moim żydowskim pochodzeniu z innymi uczniami z mojej szkoły, gdyż bał się, że – podobnie jak on sam – mogę doświadczyć uprzedzeń i wykluczenia. Nikogo chyba nie zdziwi, że po takim ostrzeżeniu nic nie wspominałem w szkole na temat moich żydowskich korzeni. Miałem też opory przed zaangażowaniem się w życie lokalnej społeczności żydowskiej, która z uwagi na jej ortodoksyjny charakter i niedostatek inicjatyw skierowanych do młodzieży nie jawiła mi się jako szczególnie atrakcyjna.  Z tego powodu nie miałem okazji świętować mojej bar micwy jako wczesny nastolatek. Stało się to dopiero o wiele później, gdy polska społeczność żydowska otworzyła się w większym stopniu na młodych ludzi oraz na pluralizm. Nie była to łatwa podróż. Zaczęła się, gdy młodzi ludzie z mojego pokolenia odkryli swoje żydowskie korzenie i, podobnie jak mnie, ciągnęło ich do judaizmu, lecz czuli się zarazem obco w miejscowej społeczności żydowskiej. Odczuwając zniecierpliwienie, zaczęliśmy spotykać się prywatnie na wspólne piątkowe kolacje. Z czasem, gdy nasza wiedza na temat judaizmu oraz nasze potrzeby duchowe wzrastały, dodaliśmy do naszych szabatowych spotkań również modlitwy Kabalat Szabat. Potem, dzięki wsparciu ze strony amerykańskich dobroczyńców, udało nam się zorganizować nasz własny lokal, gdzie mogliśmy urządzać wspólnotowe posiłki i modlitwy. W końcu nasza nowo powstała społeczność była w stanie zatrudnić nie-ortodoksyjnego rabina, który pobierał nauki na HUC, ale miał polskie korzenie. W tym nowym, pełnym życia i egalitarnym środowisku udało mi się w końcu  odnaleźć taki judaizm, który mogłem szczerze nazwać moim duchowym domem. Po jego odnalezieniu, gdy miałem dwadzieścia kilka lat, w końcu zostałem po raz pierwszy wezwany do Tory. Było to dla mnie tak inspirujące doświadczenie, że zaangażowałem się w możliwie jak największą liczbę żydowskich inicjatyw i projektów. Do czasu ukończenia studiów pracowałem już jako żydowski edukator i, zachęcony przez pierwszego rabina, który pokazał mi piękno egalitarnego, współczesnego nie-ortodoksyjnego judaizmu, zaaplikowałem o przyjęcie do szkoły rabinackiej.

Myślicie sobie teraz być może: Mati opowiedział nam właśnie ciekawą osobistą historię, ale jaki ma to związek z czytaną w tym tygodniu paraszą Wajetchanan?

Cóż, odpowiedź na to pytanie jest taka, że Wajetchanan byłaby paraszą przypadającą podczas mojej bar micwy, gdybym obchodził tę uroczystość tuż po moich trzynastych urodzinach. Dlatego też ilekroć ją czytam czuję się szczególnie zobowiązany do podtrzymywania dziedzictwa moich przodków, polskich Żydów, do dodania kolejnego ogniwa do tego łańcucha tradycji. Zadanie to czasem wydaje się zniechęcające, jako że duża część tego dziedzictwa została zapomniana lub utajona, niczym judaizm w mojej rodzinie. Gdy czuję się przytłoczony tym zadaniem, staram się ponownie przeczytać tekst przypadającej w tym tygodniu sidry. Zwykle szukam słów otuchy, które Mojżesz wypowiedział do Izraelitów, zapewniając ich, że powrót z wygnania jest możliwy, a które znajdziemy w Dewarim 4, 29-31, gdzie czytamy:

I będziecie tam [na wygnaniu] szukać [Wiekuistego], swego Boga. Znajdziesz go, jeżeli będziesz go szukał całym swoim sercem i całą swoją duszą. Gdy znajdziesz się w niedoli i spotka cię to wszystko u kresu dni, nawrócisz się do [Wiekuistego], swego Boga, i będziesz słuchał jego głosu, gdyż [Wiekuisty], twój Bóg, jest Bogiem miłosiernym, nie opuści cię ani cię nie zniszczy i nie zapomni o przymierzu z ojcami twoimi, które im zaprzysiągł.

Te słowa dodają mi otuchy, jako że zawarta w nich zasadnicza obietnica głosi, że jednostkowy powrót do Boga oraz odrodzenie się społeczności po jej niemal całkowitym zniszczeniu jest możliwe, jeśli tylko będziemy czynnie i z pełnym zaangażowaniem o to zabiegać.

Jak można jednak wrócić do Boga? Jak można potwierdzić swoją żydowską wiarę?

W naszej paraszy znajdziemy tekst, który stał się standardową liturgiczną afirmacją wiary żydowskiej – Szma: Słuchaj Izraelu, Wiekuisty jest naszym Bogiem, Wiekuisty jest jeden.

Wypowiadając ten werset na głos oznajmiamy wszystkim, którzy to słyszą, nasze oddanie dla judaizmu. Co więcej, słowa te są skierowane do ludu Izraela, przypominając nam, że Żydem/Żydówką można być tylko w ramach społeczności. Są one jednak również ściśle powiązane z życiem rodzinnym.  Mamy ich nauczać nasze dzieci; wielu rodziców odmawia je wraz ze swoimi dziećmi tuż przed położeniem się spać.

Jako ktoś, kto odzyskał na powrót żydowskie pochodzenie mojej rodziny i jako jeden z nielicznych studentów rabinackich pochodzących z Polski, jestem przyzwyczajony do publicznego afirmowania mojego judaizmu, jako że wielu Żydów poza Polską nie spodziewa się spotkania młodych polskich Żydów. Jednakże przez długi czas nie odczuwałem emocjonalnego związku z domowym, międzypokoleniowym wymiarem Szma. Mogę wskazać dwa powody na wytłumaczenie tego faktu. Po pierwsze, nie nauczyłem się jej od moich rodziców ani dziadków, więc Szma nie kojarzy mi się z miłymi wspomnieniami z dzieciństwa. Po drugie, nie mam jeszcze dzieci, więc nie miałem jeszcze okazji nauczać Szma następnego pokolenia.

Moje nastawienie do międzypokoleniowego charakteru Szma zmieniło się w zeszłym roku, gdy studiowałem różne midrasze do księgi Powtórzonego Prawa. W jednym z nich słowa Szma zostają powiązane z ostatnim spotkaniem pomiędzy Jakubem a jego synami. Midrasz ten głosi, że Jakub obawiał się, że po jego śmierci jego synowie zejdą z właściwej drogi. Dlatego też, aby zapewnić go o swoim oddaniu dla jego Boga, zwrócili się do Jakuba używając jego przybranego imienia, Izrael, i wyrzekli słowa Szma: Słuchaj Izraelu, Wiekuisty jest naszym Bogiem, Wiekuisty jest jeden.

Midrasz ten nauczył mnie bardzo ważnej lekcji. Nauczył mnie, że celem  Szma jest nie tylko uczenie judaizmu swoich dzieci bądź potwierdzanie swojej teraźniejszej  wiary. Poza tymi funkcjami, postrzegana przez pryzmat powyższego midraszu Szma umożliwia nam również połączenie się z naszymi przodkami z wszystkich pokoleń, na powiedzenie im, że w naszym życiu, tak odmiennym od ich własnej egzystencji, judaizm jest w dalszym ciągu obecny i wciąż pełni ważną rolę. W pewnym sensie odmawianie Szma przypomina mowę z okazji bar lub bat micwy – daje nam okazję do wspomnienia o naszej rodzinie w całej jej złożoności oraz do podziękowania im za dziedzictwo, jakim nas obdarzyli.

Ten nowy sposób rozumienia Szma jako modlitwy, która łączy mnie z przeszłością mojej rodziny, a zarazem potwierdza moją teraźniejszą wiarę i zachęca mnie do zadbania o żydowską przyszłość, zmienił mój sposób postrzegania paraszy Wajetchanan. Wcześniej czytałem ją z nutą smutku, że gdy miałem 13 lat straciłem okazję na uhonorowanie historii mojej rodziny. Teraz wiem zaś, że –  niczym synowie Jakuba w midraszu – mogę podziękować moim przodkom, jak również naszemu wspólnemu przodkowi Jakubowi-Izraelowi za mój judaizm za każdym razem, ilekroć odmawiam Szma. W ten Szabat oraz w przyszłym tygodniu gdy będziecie odmawiać Szma zachęcam was wszystkich do pomyślenia o wszystkich tych członkach rodziny, którzy nauczyli was, jak być Żydem/Żydówką: o dziadkach, którzy nauczyli was kilku słów w jidysz, o babciach, które przyrządzały najlepsze żydowskie potrawy w mieście i zostawiły wam swoje przepisy, o wujkach, którzy opowiadali wam żydowskie dowcipy, o rodzicach, którzy dbali o to, abyście chodzili na zajęcia przygotowujące do bar lub bat micwy. Jestem szczerze przekonany, że – w sposób, którego nie potrafimy w pełni zrozumieć – będą oni wówczas przy was obecni, odmawiając Szma wraz z wami i z całym Izraelem, od przeszłych, przez teraźniejsze aż po przyszłe pokolenia. Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

The role of women in traditional Judaism. Reflection on parashat Pinchas.

Launch Sermon Player

The role of women in traditional Judaism. Reflection on parashat Pinchas.

The Torah portion for this week, apart from laws and other stories, contains also the one about daughters of Tzelafchad petition Moses that they be granted the portion of the land belonging to their father, who died without sons. God accepts their claim and incorporates it into the Torah’s laws of inheritance. (Num 27:1-11)

This story, as well as many other in the Hebrew Bible (for example, the story of Gen. 21:9-13, in which God tells Abraham to listen to his wife Sarah and act according to her will), proves that the role of women in traditional Judaism has been grossly misrepresented and misunderstood. The position of women in traditional Judaism is not nearly as lowly as many modern people think; in fact, the position of women in halachah that dates back to the biblical period is in many ways better than the position of women under US civil law as recently as a century ago.  Many of the important feminist leaders of the 20th century (Gloria Steinem, for example) were Jewish women, and some commentators have suggested that this is no coincidence: the respect accorded to women in Jewish tradition was a part of their ethnic culture.

Of course, in traditional Judaism, women’s obligations and responsibilities are different from men’s, but no less important. There is no question that the primary role of a woman is as wife and mother, keeper of the household.  However, Judaism has great respect for the importance of that role. The Talmud says that when a pious man marries a wicked woman, the man becomes wicked, but when a wicked man marries a pious woman, the man becomes pious.  Women are exempted from all positive commandments („You shall…” as opposed to „You shall not…”) that are time-related (that is, commandments that must be performed at a specific time of the day or year), because the woman’s duties as wife and mother are so important that they cannot be postponed to fulfill a commandment.  After all, a woman cannot be expected to just drop a crying baby when the time comes to perform a commandment.

It is this exemption from certain commandments that has led to the greatest misunderstanding of the role of women in Judaism.  First, many people (including rabbis) make the mistake of thinking that this exemption is a prohibition. On the contrary, although women are not obligated to perform time-based positive commandments, they are generally permitted to observe these commandments if they choose. Second, because this exemption diminishes the role of women in the synagogue, many people perceive that women have no role in Jewish religious life.  This misconception derives from the mistaken assumption that Jewish religious life revolves around the synagogue only.  It does not; it revolves around the home, where the woman’s role is every bit as important as the man’s.

The equality of men and women begins at the highest possible level: God. In Judaism, unlike Christianity, God has never been viewed as exclusively male or masculine. Judaism has always maintained that God has both masculine and feminine qualities (which we often encounter in kabbalistic literature).  God has, of course, no body; therefore, the very idea that God is male or female is patently absurd in the ‘traditional gender context’.  We refer to God using masculine terms simply for convenience’s sake, because Hebrew has no neutral gender; God is no more male than a table or chair (both „masculine” nouns in Hebrew).

Both man and woman were created in the image of God.  According to many commentators, „man” was created „male and female” (Gen 1:27) with dual gender, and was later separated into male and female.

There can be no doubt, however, that the Talmud also has many negative things to say about women.  Various rabbis at various times describe women as lazy, jealous, vain and gluttonous, prone to gossip and particularly prone to the occult and witchcraft.  Men are repeatedly advised against associating with women, although that is as much because of man’s lust as it is because of any shortcoming in women. Women were discouraged from pursuing higher education or religious pursuits, but this seems to be primarily because women who engage in such pursuits might neglect their duties as wives and mothers. Stereotypes and recommendations of that kind originated from ancient living conditions, completely different from those in which we live today. They have no theological grounding and represent the „spirit of Judaism” only in the aspect in which Rabbinic Judaism was created as a living tradition responding to the problems of a given epoch.

The rabbis are not concerned that women are not spiritual enough, but rather are concerned that women might become too spiritually devoted, which can be, from a purely practical perspective, problematic for both women and men. The Midrash says:

When the daughters of Tzelafchad heard that the land was being divided among the tribes but not among the women, they convened to discuss the matter. They said: God’s mercy and compassion is not like the compassion of man. Mankind favors men over women. God is not like that; His compassion extends to men and women alike. (Yalkut Shimoni)

 

Shabbat shalom!

Menachem Mirski

Rola kobiet w (tradycyjnym) judaizmie. Refleksja nad paraszą Pinchas.

Launch Sermon Player

Rola kobiet w (tradycyjnym) judaizmie. Refleksja nad paraszą Pinchas.

Porcja Tory na ten tydzień, poza prawami i innymi historiami, zawiera także tę o córkach Selofchada, składających Mojżeszowi petycję, aby mogły orzymać ziemię należącą do ich ojca, który zmarł nie posiadając synów. Bóg akceptuje ich roszczenia i włącza je do praw dziedziczenia. (Num 27:1-11)

Ta historia, jak również wiele innych obecnych w Biblii Hebrajskiej (przykładowo historia z Gen 21:9-13, w której to Bóg mówi do Abrahama, aby słuchał się swojej żony, Sary, i postępował wedle jej woli), pokazuje, że rola kobiet w tradycyjnym judaizmie była często fałszywie przedstawiana i źle rozumiana. Pozycja kobiet w tradycyjnym judaizmie nie jest tak niska, jak się to wydaje wielu  współczesnym; w rzeczywistości pozycja kobiet w kontekście halachy, mającej swoje źródła w czasach biblijnych, jest pod wieloma względami wyższa, niż np. pozycja kobiet w świetle amerykańskiego prawa cywilnego sprzed stu lat. Wiele ważnych przywódczyń ruchu feministycznego XX wieku (na przykład Gloria Steinem) było Żydówkami. Niektórzy komentatorzy sugerują, że nie jest to zbieg okoliczności: szacunek przyznany kobietom w tradycji żydowskiej był częścią ich kultury etnicznej.

Oczywiście, w tradycyjnym judaizmie obowiązki kobiet różnią się od obowiązków mężczyzn, nie są jednak mniej ważne. Nie ma wątpliwości, że główną rolą kobiety było bycie żoną i matką, tzw. „kapłanką ogniska domowego”. Jednakże judaizm zawsze miał wielki szacunek dla tej roli. Talmud mówi, że gdy pobożny mężczyzna poślubia niegodziwą kobietę, ów człowiek sam staje się niegodziwcem, ale kiedy nikczemny mężczyzna poślubia pobożną kobietę, mężczyzna ów staje się pobożny. Kobiety są zwolnione z wszelkich 'pozytywnych przykazań’ (tych zaczynających się od „Będziesz…”, w odróżnieniu od „Nie będziesz…”), które są ściśle związane z czasem ich wykonywania (to znaczy przykazań, które muszą być wykonane o określonej porze dnia lub roku), ponieważ obowiązki kobiety jako żony i matki są tak ważne, że nie można ich odłożyć, aby wypełnić przykazanie. Nie należy przecież oczekiwać, że kobieta porzuci płaczące dziecko, ponieważ nadszedł w danym momencie czas wykonania danego przykazania.

To właśnie owo zwolnienie kobiet z pewnych przykazań doprowadziło do największego niezrozumienia roli kobiet w judaizmie. Po pierwsze, wielu ludzi (w tym rabinów) popełnia błąd myśląc, że to takie zwolnienie jest zakazem. Wręcz przeciwnie, bowiem chociaż kobiety nie są zobowiązane do wykonywania tychże przykazań, generalnie wolno im je wypełniać, jeśli tylko zechcą. Po drugie: ponieważ owo zwolnienie pomniejsza rolę kobiet w synagodze, wiele osób uważa, że kobiety nie odgrywają żadnej roli w żydowskim życiu religijnym. To błędne przekonanie wynika z błędnego założenia, że żydowskie życie religijne obraca się tylko wokół synagogi. To nie jest prawdą; życie religijne w judaizmie skupia się (przede wszystkim) wokół domu, w którym rola kobiety jest równie ważna jak mężczyzny.

Równość mężczyzn i kobiet rozpoczyna się na najwyższym możliwym poziomie: jest nim Bóg. W judaizmie, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, Bóg nigdy nie był postrzegany jako wyłącznie płci męskiej. W naszej tradycji Bóg ma zarówno cechy męskie, jak i kobiece (z czym często spotykamy się np. w literaturze kabalistycznej). Bóg nie ma oczywiście ciała; dlatego sama idea, że Bóg jest mężczyzną lub kobietą, jest oczywiście absurdalna w tym „tradycyjnym kontekście genderowym”. Odwołujemy się do Boga używając pojęć rodzaju męskiego po prostu dla wygody i choćby dlatego, że język hebrajski nie ma rodzaju nijakiego; Bóg nie jest bardziej męski niż stół czy krzesło (oba te rzeczowniki są rodzaju męskiego w języku hebrajskim).

Zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostali stworzeni na obraz Boga. Wielu komentatorów twierdzi, że „człowiek” został stworzony jednocześnie jako mężczyzna i kobieta (Rdz 1, 27), jako twór androgyniczny, a dopiero później został „podzielony” na mężczyznę i kobietę.

Nie ulega jednak wątpliwości, że Talmud zawiera również wiele negatywnych opinii na temat kobiet. Różni rabini w różnych czasach opisują kobiety jako leniwe, zazdrosne, próżne i żarłoczne, skłonne do plotek oraz szczególnie podatne na zaangażowanie się w okultyzm i czary. Mężczyznom wielokrotnie odradza się z obcowanie z kobietami, źródłem tych zaleceń są jednakże nie tylko „niedoskonałości” u kobiet; w tym samym stopniu są nimi niedoskonałości u mężczyzn, takie jak popędliwość i skłonność do lubieżności. Owszem, tradycyjnie też odradzano kobietom podejmowania się studiom religijnym i „wyższym aktywnościom intelektualnym”, wydaje się jednak, że miało to miejsce głównie dlatego, iż kobiety, które angażowały się w aktywności tego rodzaju, mogły zaniedbywać swoje obowiązki jako żony i matki. Stereotypy i zalecenia tego rodzaju wywodziły się ze starożytnych warunków w których żyli ludzie, całkowicie odmiennych od tych, w których żyjemy dzisiaj. Nie mają one teologicznego ugruntowania i reprezentują „ducha judaizmu” jedynie w tym aspekcie, w jakim judaizm rabiniczny był tworzony jako żywa tradycja odpowiadająca na problemy danej epoki.

Rabini nie twierdzili, że kobiety nie są wystarczająco uduchowione, ale raczej obawiali się, że mogą stać się nazbyt skupione na kwestiach duchowych, co może być, z czysto praktycznego punktu widzenia, problematyczne zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn. Midrasz mówi:

Kiedy córki Selofchada usłyszały, że ziemia zostanie podzielona pomiędzy plemiona, a one nie otrzymają swojej porcji, zwołały się, by przedyskutować tę sprawę. Stwierdziły wówczas: Boże miłosierdzie i współczucie ma inny charakter aniżeli niż ludzkie. Ludzkość faworyzuje mężczyzn, [stawiając ich] nad kobietami. Bóg taki nie jest; Jego miłosierdzie obejmuje zarówno kobiety, jak i mężczyzn, w tym samym stopniu.

Szabat Szalom!

Menachem Mirski

Thoughts on Parashat Bamidbar

Launch Sermon Player

Thoughts on Parashat Bamidbar

“Do not let the group of Kohathite clans be cut off from the Levites. Do this with them, that they may live and not die when they approach the most sacred objects: let Aaron and his sons go in and assign each of them to his duties and to his porterage. But let not [the Kohathites] go inside and witness the dismantling of the sanctuary, lest they die” (Num 4:18-20.)

This week’s Torah portion once again discusses the theme of death as a result of coming into too close (or inappropriate) contact with God. The previous chapter from the Book of Numbers (Num 3:3-4) describes the death of the two sons of Aharon, Nadab and Abihu, who died because they brought an unholy fire to the Eternal. A simple understanding of these verses (pshat) suggests that we are dealing with a mysterious or even magical occurrence. However, such an interpretation is rather difficult to accept for a religious mind who at the same time wishes to be enlightened – also by means of its religion. The above mentioned verses are problematic, especially when it comes to mysticism. In fact, Judaism offers us many different theological models, including the possibility to perceive God as mysterium tremendum et fascinans (a mystery which simultaneously attracts and evokes dread); however, should being close to God, from which we derive so many blessings, be actually traumatic and evoke fears of annihilation?

In my view it shouldn’t, and this isn’t a good model of religiousness. On the contrary, being close to God should let us heal from our traumas and anxieties. This being said, how are we to understand the above mentioned verses today? Before we answer this question, let us search for suggestions within the Torah itself:

“He said, ‘Oh, let me behold Your Presence!’ […] He said, ‘you cannot see My face, for man may not see Me and live’” (Ex 33:18, 20.)

Here we find a very similar, yet slightly different idea, which in this place is being expressed in a more abstract way. A contemporary Rabbi, Sarah Bassin, in one of her drashot discusses the matter of our close relationship with God and in relation to the above mentioned verses from the Book of Exodus she asks:

“How could it be that after all Moses has experienced of God, he still feels as though he does not understand the Divine? Moses’ strange crisis of faith taps into a larger, more universal truth for all of us.”

Actually the answer to the question, “how could it be possible?” is not that difficult after all. It was provided by the 20th century philosopher, Ludwig Wittgenstein, who said: The limits of my language are the limits of my world. In other words – the limits of language are the limits of human cognition. Later a variation of this concept was proposed by a linguistically oriented branch of philosophy, which claimed that people are able to describe and understand new experiences only in terms of their previous experiences. Therefore, even if Moses experienced Divinity in an unusual and unique way for a man, he lacked the appropriate type of language and the conceptual framework to express that experience or to pass it on to others. God’s reply to Moses had tamed his “desire for Divinity”, thus saving him from dying.

The same factor, i.e. the limits of knowledge, but at a different – not so much linguistic as cultural level contributed to the building of the golden calf. The only way the Israelites were able to understand the new Divinity which had been just revealed to them was within the framework of their previous experiences. And if such a mode of cognition is an inevitable, inherent feature of how humans learn about their world, then in fact God did not have a choice but to forgive the Israelites for their actions, since even if He had destroyed them in His anger, sooner or later the next people chosen by Him would have acted in the same way, even if they originated “from the womb of Moses”.

However, even though God did not kill off the Israelites, the “golden calf incident” has affected the entire Jewish history. What kind of conclusions can we derive from these insights? Here are my suggestions: grasping the essence of Divinity entails attempting to go beyond the limits of our understanding and experience, and hence of our own world – and as such it is not possible without crossing over “to the other side”, which means, in short, death. In addition, if our “desire for Divinity” leads to excessive zealotry and impatience as we serve God, it will result in mistakes, especially if such feelings are not accompanied by appropriate preparation and understanding. Such errors can have catastrophic consequences for us if in our longing to be close to God we lose track of our own intellect and common sense.

Therefore, it is always good to have more experienced guides when it comes to such matters.

Shabbat Shalom!
Have a joyous Shavuot!

 

Menachem Mirski photo

Menachem Mirski

 

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Refleksja nad paraszą Bamidbar

Launch Sermon Player

Bamidbar

Nie podcinajcie szczepu rodzin Kehatha z pośród Lewitów”. A oto co uczynić wam dla nich, aby żyli a nie wymierali, gdy przystępować będą do przenajświętszego: Ahron i synowie jego niechaj przyjdą i ustanowią ich – każdego przy służbie swojej i przy brzemieniu swojem. Ale niechaj nie przyjdą, by przypatrywać się rozbiórce świątyni, aby nie pomarli. (Num 4:18-20)

W paraszy na ten tydzień znajdujemy po raz kolejny wątek śmierci na skutek nazbyt bliskiego (lub niewłaściwego) kontaktu z Bogiem. Wcześniejszy rozdział Księgi Liczb (Num 3:3-4) wspomina śmierć dwóch synów Aharona, Nadaba i Abihu, którzy zginęli, ponieważ przynieśli przed oblicze Wiekuistego ogień nieuświęcony. Proste rozumienie tych wersetów (pszat) sugeruje, że sprawa ma tajemniczy, jeśli nie wręcz magiczny charakter. Jednakże tego rodzaju rozumienie jest raczej trudne do przyjęcia dla umysłu religijnego, który pragnie być jednocześnie umysłem – także przez religię – oświeconym. Powyższe wersety są problematyczne zwłaszcza jeśli chodzi o mistycyzm. Judaizm oferuje nam co prawda wiele modeli teologicznych, jest wśród nich też miejsce na postrzeganie Boga jako mysterium tremendum et fascinans (tajemnica przyciągająca i pełna grozy), jednakże czy bliski kontakt z Bogiem, z którego płynie wiele dla nas błogosławieństw, powinien być traumatyczny i budzić w nas lęk przed unicestwieniem?

Moim zdaniem nie i nie jest to dobry model religijności. Kontakt z Bogiem powinien nas raczej leczyć z naszych traum i lęków. Jak więc możemy współcześnie rozumieć te wersety? Zanim odpowiemy na to pytanie poszukajmy sugestii w samej Torze:

I rzekł: „Odsłońże mi majestat Twój!”. […] I rzekł: Nie będziesz jednak mógł zobaczyć oblicza Mojego, gdyż nie może ujrzeć Mnie człowiek i pozostać żywym (Ex 33:18, 20)

Mamy tutaj bardzo podobną ideę, a jednak nieco inną. Jest ona tutaj wyrażona w sposób bardziej abstrakcyjny. Współczesna rabinka, Sarah Bassin, porusza w jednej ze swoich draszy kwestię naszej bliskiej relacji z Bogiem i w kontekście powyższych wersetów z Księgi Wyjścia zapytuje:

Jak to możliwe, że po tym wszystkim, co Mojżesz doświadczył od Boga, nadal ma poczucie, że nie rozumie czym jest boskość? Dziwny kryzys wiary Mojżesza wpisuje się w szerszą, bardziej uniwersalną prawdę dla nas wszystkich.

W istocie, odpowiedź na pytanie jak to możliwe wcale nie jest taka trudna. Dał ją nam XX wieczny filozof, Ludwig Wittgenstein: Granice mojego języka są granicami mojego świata. Innymi słowy – granice języka są granicami ludzkiego poznania. Ta idea ma swoją późniejszą wariację w tym nurcie filozofii zorientowanej lingwistycznie w postaci tezy, iż ludzie są w stanie opisać i zrozumieć nowe doświadczenia tylko w kategoriach swoich poprzednich doświadczeń. Tak więc nawet jeśli Mojżesz doświadczył boskości w sposób dla człowieka niezwykły i niepowtarzalny, nie miał języka, aparatu pojęciowego, ażeby to doświadczenie wyrazić i przekazać innym. Bóg, odpowiadając Mojżeszowi, poskromił jego „pożądanie boskości” i uchronił go od śmierci.

Ten sam czynnik – granic poznania – jednakże na innym, nie tyle lingwistycznym, co kulturowym poziomie, przyczynił się do powstania złotego cielca. Izraelici byli w stanie pojąć nową, objawioną im boskość tylko w znanych im już kategoriach. A jeśli jest to nieuchronna, przyrodzona właściwość ludzkiego poznania świata, to Bóg tak naprawdę nie miał wyboru i musiał to Izraelitom wybaczyć, bowiem gdyby nawet w swoim gniewie wyniszczył Izraelitów, to samo, prędzej czy później, uczynił by kolejny wybrany przez Niego naród, także ten zrodzony „z łona Mojżesza”.

Jednakże mimo, iż Bóg nie wytracił Izraelitów, ów incydent zaciążył na całej żydowskiej historii. Jaka mogą płynąć z tego dla nas konkluzje? Oto moje sugestie: poznanie istoty boskości jest próbą wykroczenia poza granice naszego poznania, doświadczenia, a więc świata – w tym sensie nie jest ono możliwe bez przejścia „na drugą stronę”, które oznacza, krótko mówiąc, śmierć. Ponadto, nadgorliwość oraz niecierpliwość w służbie Bogu będąca wynikiem „pożądania boskości” prowadzi nas do błędu, zwłaszcza gdy nie towarzyszy jej odpowiednie przygotowanie oraz rozumienie. Ów błąd może być dla nas katastrofalny w skutkach, jeśli zatracimy w naszym pragnieniu obcowania z Bogiem własny rozum i zdrowy rozsądek.

Dlatego też warto mieć przewodników, bardziej doświadczonych w tych wszystkich kwestiach.

Szabat Szalom!

Wesołego Szawuot!

Menachem Mirski

What Kind of Society is “Without Blemish”?

Launch Sermon Player

Emor

In this week’s Torah portion Emor Moses announces to Aaron’s descendants the Eternal’s commandments with regard to carrying out priestly duties. These instructions include among others the following words:

“The [Eternal] spoke further to Moses: Speak to Aaron and say: ‘No man of your offspring throughout the ages who has a defect shall be qualified to offer the food of his God. No one at all who has a defect shall be qualified: no man who is blind, or lame, or has a limb too short or too long; no man who has a broken leg or a broken arm; or who is a hunchback, or a dwarf, or who has a growth in his eye, or who has a boil-scar, or scurvy, or crushed testes. No man among the offspring of Aaron the priest who has a defect shall be qualified to offer the [Eternal’s] offering by fire; having a defect, he shall not be qualified to offer the food of his God’” (Leviticus 21:16-21.)

These words reflect the reality of Biblical times, when disabled people were viewed as impure and unworthy of making sacrificial offerings in the Tent of Meeting. This stance presumably stemmed from the belief that the bodies of the priests making sacrificial offerings should be without blemish – just as the animals they were offering. This being said, disabled priests were not excluded from the priestly cast. On the contrary, they were still eligible for other benefits associated with the priestly service:

“He [the disabled priest] may eat of the food of his God, of the most holy as well as of the holy; but he shall not enter behind the curtain or come near the altar, for he has a defect. He shall not profane these places sacred to Me, for I the [Eternal] have sanctified them” (Leviticus 21:22-23.)

Therefore, while disabled priests were excluded from active service in the Tent of Meeting, they were still allowed to eat the food offerings, which were the main source of sustenance of the priestly cast. The above mentioned passages from Leviticus had determined the role played subsequently by disabled priests in the Jerusalem Temple, where they were also not allowed to offer sacrifices. In addition, the Mishna in tractate Megillah states that priests with a visible disability are not allowed to bless the pilgrims visiting the Temple. This prohibition was justified by the claim that such a disability might attract the attention of the crowd while the priest blesses the pilgrims. The authors of the Mishna were afraid that people bringing offerings might focus on the unusual appearance of the priest rather than on the ceremony itself. However, disabled priests were still allowed to perform auxiliary tasks not directly related to making sacrificial offerings. Tractate Yoma 54a of the Babylonian Talmud describes disabled priests performing such tasks in a story about two such priests working in the Temple and being responsible for handling the wood used for making burnt offerings.

Discussions found in Talmudic sources can teach us quite a lot about the way in which disabled people used to be treated. The justification provided in tractate Megillah for prohibiting disabled priests from blessing the crowds is based on the assumption that disabled people should not hold prominent positions within the society – since by doing so they might draw unnecessary attention to themselves. However, as tractate Yoma states, they could still hold auxiliary, not overly exposed positions. Such sources confirm the discrimination of disabled people – of those who did not fit the idealized image of priests as the perfect representatives of the people of Israel.

Unfortunately, even today we still come across excluding views when it comes to the role of disabled people within our society. Disabled persons are often left to manage on their own as they are not granted financial support which would enable them to lead a dignified life. In addition, disabled people actively fighting for their rights are being accused of making excessive claims and attention seeking. I am convinced that such treatment of those struggling with disabilities contradicts the spirit of the passage from Leviticus quoted above which ensures they enjoy economic security and equal access to social benefits. We should reflect on the words of the Torah regarding disabled people especially now, at a time when some Polish politicians claim that we cannot afford to finance a support system for the disabled and their families.

As modern progressive Jews we believe that prayers – a contemporary equivalent of making sacrificial offerings – offered by each person are equally valuable, insofar as we’ve all been created b’tzelem Elohim – in the image of the Eternal. Therefore I encourage you to pay attention to the problems faced by disabled people and also to support measures aimed at improving their position within our society. I am convinced that only a society which allows such people to actively participate in its life can be deemed a “community without blemish”. Shabbat Shalom!

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Mati Kirschenbaum

Jakie społeczeństwo jest „bez skazy”?

Launch Sermon Player

Emor

W przypadającej na ten tydzień parszy Emor Mojżesz przekazuje potomkom Aarona przykazania Wiekuistego dotyczące wypełniania obowiązków kapłańskich. Wśród tych instrukcji znajdują się między innymi następujące słowa:

Dalej Wiekuisty powiedział do Mojżesza: «Tak mów do Aarona: Ktokolwiek z potomków twoich według ich przyszłych pokoleń będzie miał jakąś skazę, nie będzie mógł się zbliżyć, aby ofiarować pokarm swego Boga. Żaden człowiek, który ma skazę, nie może się zbliżać – ani niewidomy, ani chromy, ani mający zniekształconą twarz, ani kaleka, ani ten, który ma złamaną nogę albo rękę, ani garbaty, ani niedorozwinięty, ani ten, kto ma bielmo na oku, ani chory na świerzb, ani okryty liszajami, ani ten, kto ma zgniecione jądra. Żaden z potomków kapłana Aarona, mający jakąś skazę, nie będzie się zbliżał, aby złożyć spalaną ofiarę Wiekuistemu. Kto ma skazę – nie będzie się zbliżał, aby ofiarować pokarm swego Boga.» (Księga Kapłańska 21,16-21)

Słowa te odzwierciedlają realia czasów biblijnych, w których osoby niepełnosprawne uznawane były za nieczyste, niegodne do składania ofiar w Przybytku Zgromadzenia. Wynikało to najpewniej z przekonania, że ciało kapłanów składających ofiary miało być bez skazy, tak jak składane przez nich w ofierze zwierzęta. Niepełnosprawni kapłani nie byli jednak wykluczeni z kasty kapłańskiej. Przeciwnie, mieli oni prawo do korzystania z jej pozostałych przywilejów:

Jednakże wolno mu (niepełnosprawnemu kapłanowi) jeść pokarm swego Boga, zarówno święty, jak i najświętszy.Tylko nie będzie podchodził do zasłony i nie będzie się zbliżał do ołtarza, bo ma skazę. Nie będzie bezcześcił moich świętości, bo Ja, Wiekuisty, jestem tym, który je uświęca! (Księga Kapłańska 21,22-23)

Niepełnosprawni kapłani byli zatem wykluczeni z aktywnej służby w Przybytku Zgromadzenia, ale korzystali z jedzenia przynoszonego w ofierze, stanowiącego podstawowe źródło wyżywienia kasty kapłańskiej. Powyższe ustępy z Księgi Kapłańskiej określiły późniejszą rolę niepełnosprawnych kapłanów w Świątyni Jerozolimskiej. Także w niej nie mogli oni składać ofiar. Co więcej, Miszna w traktacie Megila zabraniała kapłanom z widoczną niepełnosprawnością błogosławić odwiedzających Świątynię pielgrzymów. Zakaz ten uzasadniony był uwagą jaką mogłaby przyciągnąć niepełnosprawność błogosławiącego tłum kapłana. Autorzy Miszny obawiali się, że składający ofiary mogliby skupić się na niecodziennym wyglądzie kapłana, a nie na samej ceremonii. Niepełnosprawni kapłani mogli jednak wykonywać prace pomocnicze, które nie wiązały się bezpośrednio ze składaniem ofiar. W traktacie Joma 54a Talmudu Babilońskiego odnajdujemy historię dwóch niepełnosprawnych kapłanów pracujących w Świątyni przy obróbce drew niezbędnych do składania całopalnych ofiar.

Możemy dużo się nauczyć z talmudycznych źródeł dotyczących traktowania osób niepełnosprawnych. Zawarte w traktacie Megila uzasadnienie zakazu błogosławienia tłumu przez niepełnosprawnych kapłanów zakładało, że osoby niepełnosprawne nie powinny pełnić prominentnych ról w społeczeństwie, ponieważ mogłyby zwrócić na siebie niepotrzebną uwagę. Z traktatu Joma dowiadujemy się, że mogły one pracować na pomocniczych, nieeksponowanych stanowiskach. Źródła te odzwierciedlają fakt dyskryminacji osób niepełnosprawnych, niepasujących do wyobrażenia o kapłanach jako idealnych przedstawicielach Ludu Izraela.

Niestety, wykluczające podejście do roli osób niepełnosprawnych w społeczeństwie możemy spotkać także w czasach współczesnych. Osoby niepełnosprawne są często pozostawiane same sobie poprzez nieudzielanie im pomocy finansowej zapewniającej im godne życie. Co więcej, osobom niepełnosprawnym aktywnie walczącym o swoje prawa zarzuca się nadmierną roszczeniowość i zwracanie na siebie uwagi. Jestem przekonany, że takie traktowanie niepełnosprawnych jest niezgodne z duchem przytoczonego przeze mnie ustępu Księgi Kapłańskiej, gwarantującego im bezpieczeństwo ekonomiczne i równy udział w przywilejach socjalnych. Warto pochylić się nad słowami Tory na temat osób niepełnosprawnych szczególnie teraz, gdy niektórzy polscy politycy twierdzą, że nie stać nas na programy pomocy niepełnosprawnym i ich rodzinom.

Jako współcześni postępowi Żydzi wierzymy, że modlitwy – współczesna forma ofiar – każdego człowieka mają taką samą wartość, gdyż wszyscy jesteśmy stworzeni BeCelem Elohim – na podobieństwo Wiekuistego. Dlatego zachęcam Was do podjęcia działań na rzecz poprawy pozycji osób niepełnosprawnych w naszym społeczeństwie. Jestem przekonany, że tylko społeczeństwo, w którego życiu te osoby aktywnie uczestniczą, może być wspólnotą bez skazy. Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Pesach: Matzah, Spring and Freedom

Launch Sermon Player

There are three different names associated with Pesach (or Passover). The first one is Chag HaMatzot, the Festival of Matzah, which refers to the unleavened bread we eat during this time to commemorate the haste in which the Israelites left Egypt. The second name is Chag HaAviv, the Festival of Spring, which reminds us of where Passover falls within the Jewish calendar: in non-leap years the beginning of this festival falls on the night of the first spring-time full moon. Thus Passover symbolizes the revival of nature after winter. The third name for Passover is Zman Cheruteynu, “the Time of our Freedom,” which reminds us that we must perceive the Exodus as a universal Jewish experience, as if we personally had been Pharaoh’s slaves who’ve later been liberated.

When I was a child, Passover for me was definitely the Festival of Matzah – matzah brought home by my grandfather and my dad. I remember how they would admonish me and my brother to always use a plate while eating it so that we wouldn’t drop crumbs everywhere. I must admit that I did not always follow their instructions. For this reason despite the pre-Passover spring cleaning our house was full of crumbs, which reminded us of the Israelites’ hurried Exodus from Egypt (and how they also ate their matzah in haste, without a plate!)

For me Passover was also the Festival of Spring, since in my hometown of Wrocław nature would usually wake up to life at this time. However, as a teenager I could not understand why on the first day of Passover we stop praying for rain and start praying for dew instead. Only many years later, during a springtime visit in Israel, I realized that at the time of Passover the Middle Eastern vegetation is in a state of full bloom – it no longer needs life-sustaining rain, but it does require dew to save it from withering due to the impact of light and heat which those of us living in Poland associate mainly with early summer rather than with the arrival of spring.

I understood very well the connection between Passover and matzah – the symbol of the Israelite’s liberation from Egypt, and also the link between Passover and springtime – the season of the year in which we celebrate this festival. However, as a teenager I had a hard time accepting Passover as the ”Time of Our Freedom”. I rebelled against this notion, since in my mind freedom meant not being forced to do any compulsory actions as well as the right to make sovereign decisions regarding one’s own life. I thought such a definition of freedom was impossible to reconcile with a festival during which we are obliged to feel liberated. However, over the course of years I understood that freedom can be defined in many different ways. Nowadays the classification of different types of freedoms which I find the most convincing is the one proposed by the German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel, who distinguished between “freedom from something” and “freedom to do something.” “Freedom from” is a negative freedom, understood as a lack of external coercion, such as freedom from persecution, freedom from fear, freedom from hunger etc. On the other hand, “freedom to…” is a positive state, wherein free individuals are able to make autonomous choices. I believe that “freedom from” must have been exactly what the teenage Galician Jew Naftali Herz Imber was dreaming of as he experienced anti-Semitism in his hometown of Złoczów. It was actually the longing for such freedom that could have inspired the words of his poem Hatikvah, which today is Israel’s national anthem:

Then our hope –
the two-thousand-year-old hope –
will not be lost:
To be a free people in our land,
The land of Zion and Jerusalem.

I’m sure that the participants of the First Zionist Congress in Basel were longing not only for a “freedom from”, but also for a “freedom to…”, a freedom to decide about their own lives, to make autonomous choices and for self-determination. This dream came true in 1948 and soon we will be celebrating the 70th anniversary of Israel’s independence. An independent State of Israel established after centuries of Jewish dispersion in the Diaspora is such an extraordinary development that one of my Israeli friends claimed that it is actually Yom HaAtzmaut – the Israeli Independence Day – and not Passover that deserves to be called “the Time of our Freedom.”

While I truly respect my friend’s views and I already look forward to this year’s Israel’s Independence Day, nonetheless I cannot agree with his assumption that this groundbreaking moment in the history of our People (and the establishment of the State of Israel was undoubtedly a crucial event) should be viewed as the beginning of a permanent “Time of Our Freedom.” In my view this is not how the Hegelian notion of “freedom to…” should be understood. I believe this type of freedom entails a constant decision making process and also the need to constantly take responsibility for the country and the society we live in. It is not an easy process and therefore it’s a good thing that we have days in our calendar which force us to reflect on the role which freedom plays in our lives. And in our tradition Passover is indeed the festival which plays such a role. Therefore I encourage all of you to take the time during this year’s Seder to ask yourself 4 questions regarding freedom which correspond to the 4 questions concerning the distinctive features of the Seder night.

The questions are as follows:
1. What does freedom mean to me?
2. What is currently enslaving me?
3. What changes made in the past have given me greater freedom?
4. What actions could help me enjoy greater freedom in the future?

I believe that the answers to these questions will be helpful in the process of leaving your own personal Egypts. Have a joyful and kosher Passover – Pesach Kasher veSameach!

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

 

Mati Kirschenbaum

Pesach: Maca, Wiosna i Wolność

Launch Sermon Player

Święto Pesach znane jest pod trzema innymi imionami. Pierwsze z nich to Chag HaMacot, Święto Macy, odwołujące się do niezakwaszonego chleba spożywanego w jego trakcie na pamiątkę pośpiechu w którym Izraelici opuścili Egipt. Drugie to Chag HaAwiw, Święto Wiosny, przypominające nam o miejscu Pesach w kalendarzu żydowskim – święto to rozpoczyna się w latach nieprzestępnych w noc pierwszej wiosennej pełni księżyca. Tym samym Pesach symbolizuje odradzanie się natury do życia po zimie. Trzecie imię Pesach to Zman Cherutejnu, Czas Naszej Wolności, przypominające nam o obowiązku postrzegania wyjścia z Egiptu jako uniwersalnego żydowskiego doświadczenia, do którego mamy odnosić się tak jakbyśmy my sami byli niewolnikami faraona doświadczającymi wyzwolenia z niewoli.

Gdy byłem dzieckiem, Pesach było dla mnie zdecydowanie Świętem Macy – macy przynoszonej do domu przez mojego dziadka i tatę. Pamiętam jak upominali mnie i mojego brata żebym jadł ją nad talerzem, a nie kruszył gdzie popadnie. Muszę przyznać, że nie zawsze się ich słuchałem. Z tego powodu pomimo przedpesachowych wiosennych porządków nasze mieszkanie pełne było okruchów przypominający nam o pośpiesznym wyjściu Izraelitów z Egiptu (i równie pośpiesznym jedzeniu macy bez talerza!).

Pesach było dla mnie również Świętem Wiosny, w moim rodzinnym Wrocławiu natura zazwyczaj budziła się w jego trakcie do życia. Jako nastolatek nie byłem jednak w stanie zrozumieć dlaczego w pierwszy dzień Pesach przestajemy się modlić o deszcz i zaczynamy modlić o rosę. Dopiero wiele lat później, podczas wiosennego pobytu w Izraelu, uświadomiłem sobie, że bliskowschodnia roślinność w trakcie Pesach znajduje się w pełnym rozkwicie – nie potrzebuje już życiodajnego deszczu, wymaga za to rosy chroniącej ją przed uschnięciem pod wpływem światła i ciepła które nam, mieszkańcom Polski, kojarzą się raczej z wczesnym latem niż nadejściem wiosny.

Związek Pesach z macą – symbolem wyzwolenia Izraelitów z Egiptu i z wiosną – porą roku którą święto przypada – był dla mnie oczywisty. Jako nastolatek nie byłem jednak w stanie zaakceptować Pesach jako Czasu Naszej Wolności. Buntowałem się przeciwko temu określeniu, gdyż wolność kojarzyła mi się z brakiem przymusu, z prawem o decydowaniu o sobie samym. Wolność rozumiana w ten sposób wydawała mi się niemożliwa do pogodzenia ze świętem, w trakcie którego mamy obowiązek czuć się wyzwoleni. Z biegiem lat pojąłem, że wolność może być definiowana na wiele sposobów. Obecnie szczególnie przemawia do mnie klasyfikacja typów wolności zaproponowana przez niemieckiego filozofa Georga Wilhelma Friedricha Hegla, który pisał o „wolności od” i „wolności do”. „Wolność od” to wolność negatywna, rozumiana jako brak zewnętrznego przymusu np. wolność od prześladowań, wolność od strachu, wolność od głodu. „Wolność do” jest z kolei stanem pozytywnym, cechującym się możliwością dokonywania przez wolne jednostki samodzielnych wyborów. Myślę, że o „wolności od” musiał marzyć nastoletni galicyjski Żyd Naftali Herc Imber doświadczając antysemityzmu w jego rodzinnym Złoczowie. Marzenie o takiej wolności mogło zainspirować słowa jego wiersza Hatikwa, będącego dziś hymnem Izraela:

Nadzieja nasza nie zginie,
Wszak dwa tysiące lat przetrwała,
Być narodem wolnym w swojej krainie,
W kraju Syjonu i Jerozolimy. (tłum. Szoszana Raczyńska)

Jestem przekonany, że uczestnicy Pierwszego Kongresu Syjonistycznego w Bazylei marzyli nie tylko o „wolności od”, ale i o „wolności do”, o wolności o decydowaniu o sobie samym, o podejmowaniu samodzielnych wyborów, o samostanowieniu. Marzenie to stało się w roku 1948 rzeczywistością, już niebawem świętować będziemy 70 rocznicę uzyskania przez Izrael niepodległości. Niepodległość Państwa Izrael po wiekach rozproszenia Żydów w diasporze jest czymś tak wyjątkowym, że jeden z moich izraelskich znajomych stwierdził, że to Jom HaAcmaut – Dzień Niepodległości Izraela – a nie Pesach zasługuje na miano Czasu Naszej Wolności.

Szanuję bardzo podejście mojego znajomego i cieszę się już na tegoroczne obchody Dnia Niepodległości Izraela. Nie mogę się jednak zgodzić z jego założeniem, że przełomowy moment w historii naszego Narodu – jakim niewątpliwie było powstanie Państwa Izrael – oznacza początek trwałego Czasu Naszej Wolności. Myślę, że nie jest to właściwe rozumienie heglowskiej „wolności do”. Wolność ta wiąże się według mnie z ciągłym dokonywaniem wyborów, ze stałym przyjmowaniem odpowiedzialności za kraj i społeczeństwo w którym żyjemy. Nie jest to łatwy proces, dlatego też dobrze jest mieć w naszym kalendarzu dni, które zmuszają nas do zastanowienia się jaką rolę pełni wolność w naszym życiu. Taką rolę pełni w naszej tradycji właśnie Pesach. Dlatego zachęcam Was wszystkich do zadania sobie w trakcie tegorocznego sederu 4 pytań dotyczących wolności, odpowiadających 4 pytaniom na temat szczególnych cech nocy sederowej. Pytania te są następujące:

1. Czym jest dla mnie wolność?
2. Co mnie obecnie zniewala?
3. Jakie zmiany w przeszłości przyniosły mi większą wolność?
4. Jakie działania mogę podjąć, aby cieszyć się większą wolnością w przyszłości?

Jestem przekonany, że odpowiedzi na te pytania okażą się pomocne w procesie wychodzenia z Waszych osobistych Egiptów. Radosnego i koszernego Pesach – Pesach Kaszer WeSameach!

 

Mati Kirschenbaum

Wajakhel i Pekudej – Świece, Błogosławieństwo, Szabat!

Launch Sermon Player

W tym tygodniu czytamy dwie parsze, Wajakhel i Pekudej. Wynika to z księżycowo-słonecznego charakteru żydowskiego kalendarza, w którym w latach nieprzestępnych (na przykład w roku 5778) nie starczy tygodni na czytanie każdej parszy oddzielnie. W ten sposób księżyc i słońce determinują – czy tego chcemy czy nie – rytm żydowskiego życia. Wpływ ten był oczywiście dużo silniejszy w czasach biblijnych, gdy większość mieszkańców antycznego Bliskiego Wschodu szła spać tuż po zachodzie słońca. Na tym tle Żydzi odróżniali się od swoich sąsiadów jedząc posiłek po zachodzie słońca przy świetle szabatowych świec. Posiłek przy świecach, towarze drogim w tamtej epoce, utożsamiano z rozkoszowaniem się Szabatem (Oneg Szabat), do którego zachęcał prorok Izajasz:

Jeśli powściągniesz twe nogi od przekraczania szabatu, żeby w dzień mój święty spraw swych nie załatwiać, jeśli nazwiesz szabat rozkoszą, a święty dzień Wiekuistego – czcigodnym …. wtedy znajdziesz twą rozkosz w Wiekuistym (Iz 58,13-14)

Eliasz ben Salomon Zalman, zwany Gaonem z Wilna, twierdził, że blask świec szabatowych ma pomóc nam rozkoszować się nadejścia Szabatu; uważał on, że przygotowania do ich zapalenia pomagają nam z kolei uświadomić sobie znaczenie szabatu zanim on nastanie. Kluczowym elementem przygotowań do szabatu był zapalenie świec przed zachodem słońca, tak aby nie złamać jednego z zakazów otwierających nasze tygodniowe czytanie:

Nie będziecie rozpalać ognia w dniu szabatu w waszych mieszkaniach (Wj 35,3)

Jednoczesne utożsamianie światła świec z duchem Szabatu i zakaz ich zapalania po jego nadejściu sprawiły, że godzina najpóźniejszego możliwego zapalenia świec (wyznaczona w tradycji rabinicznej na 18 minut przed zachodem słońca) uważana jest za moment nadejścia Szabatu, po którym nie można wykonywać żadnej pracy, niezależnie od tego czy zapaliło się świece czy nie.

Nasza tradycja wiąże zapalanie świec szabatowych także z nauką Tory. W traktacie Szabat 23b Talmudu Babilońskiego rabbi Chuna twierdził, że rodziny, w których zapalane są świece szabatowe doczekają się synów uczonych w Torze. Podobnego zdania był Raszi, jeden z najwybitniejszych średniowiecznych interpretatorów Tory, który stwierdził, że wers z Księgi Przysłów:

Przykazanie (micwa) jest lampą, a Tora światłem odnosi się do przykazania zapalania świec szabatowych, którego wypełnianie nagradzane jest światłym potomstwem. W przypadku Rasziego tak właśnie się stało; nie mając synów, wychował on swoje córki na uczone w Torze.

Świece szabatowe mają współcześnie wiele ról: dają nam radość, przypominają o nadejściu Szabatu, motywują do pogłębiania wiedzy na temat judaizmu w dzień wolny od trosk życia powszedniego. Skupiając się nad ich współczesnymi symbolicznymi znaczeniami, możemy zapomnieć, że ich pierwotnym zadaniem było rozświetlanie ciemności, czasu napawającego naszych przodków strachem. Światło świec szabatowych dawało im nadzieję, że Wiekuisty nie opuści Ludu Izraela nawet w najciemniejszych chwilach jego historii. Światło świec szabatowych było – i nadal jest – elementem naszej tradycji, który pozwala nam poczuć, czym mogła być obecność Wiekuistego w Przybytku Świętości, opisana w końcowym wersie aktualnej podwójnej paraszy, wersie który wieńczy także Księgę Wyjścia:

Obłok bowiem Wiekuisty za dnia zakrywał przybytek, a w nocy błyszczał jak ogień na oczach całego domu izraelskiego w czasie całej ich wędrówki. (Wj 40,38)

Obecność Wiekuistego wśród Ludu Izraela dodawała im otuchy i wiary w lepsze jutro. Zachęcam Was do pomyślenia w trakcie najbliższego zapalania świec do zastanowienia się jaką ciemność w głębi Was i Waszego społeczeństwa możecie pomóc przezwyciężyć. Mam nadzieję że ten moment nadejdzie już niedługo!

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum