Jewish Family on the Verge of Breakdown

Rabbi Mati Kirschenbaum

Angels climbing up and down the ladder that symbolise Jacob’s special connection to the Eternal. Jacob being tricked into marrying Leah instead of his beloved Rachel. The births of eleven out of twelve sons of Jacob. The tragedy of Jacob’s only (known) daughter, Dinah. These are the things that come to our minds when we think of this week’s parashah, Vayetzei. Rarely do we focus on the later part of the current Torah portion, which deals with the separation of Laban and Jacob’s households. Poignantly, it has something to teach us about the state of Israel’s relation to Progressive and Conservative Judaism. Still, in order to understand its message, we need to remind ourselves of events that led to the deterioration of the relationship between Laban, Rebecca’s brother, and his nephew Jacob.

Their relationship starts with a heart-warming family reunion. Laban receives Jacob, fleeing from the wrath of Esau, with great hospitality and treats him as an honoured guest for a month. Sadly, Laban soon starts to take advantage of his nephew’s love at first sight for his younger daughter, Rachel. First, he makes Jacob work seven years to earn the right to marry his beloved. Yet on their long-awaited wedding day, Laban tricks Jacob into marrying his elder daughter Leah instead of Rachel. Laban’s intrigue forces Jacob to endure seven more years of indentured servitude before he is able to marry Rachel. It also sparks bitter reproductive rivalry between two sisters who now vie for attention of their shared husband.

This rivalry results in births of twelve children (eleven sons and Dinah). Blessed (and burdened) with such numerous offspring, Jacob realises that his full economic dependency on Laban does not allow him to adequately provide for his children. He asks Laban for permission to leave with his family. In response, Laban offers to name a price Jacob would accept in exchange for staying. Wisely, Jacob does not ask for a fixed wage. Instead, he requests the freedom to test his cattle and goat breeding skills. From now on, Jacob’s fortune shall be dependent on his herding expertise and adaptability, not on Laban’s favour. Jacob’s decision finds grace in the eyes of the Eternal; soon he becomes a wealthy man. This newly gained affluence irritates Laban’s sons who feel threatened by Jacob’s success. Their dissatisfaction is infectious; soon Laban’s attitude towards him visibly changes. This is when God commands Jacob to leave Laban and embark on the second journey of his life. Rachel and Leah wholeheartedly support his decision. They say:

Are we not accounted by him (Laban) as strangers? Not only has he sold us, but he has used up what was paid for us. Surely all the wealth that Eternal took away from our father belongs to us and our children. So do whatever Eternal has told you.

(Genesis 31:15-16)

Jacob and his family flee in secret. But before they depart, Rachel steals her father’s teraphim, mysterious objects often associated with divination. Unfortunately for the fugitives, after a short pursuit, an angry Laban catches up with them. Because Rachel prevents her father from finding teraphim, Laban lacks an obvious excuse for chasing them. This means that Jacob and Laban need to address the key sore points in their relationship: Laban’s ongoing exploitation of Jacob and Laban’s unwillingness to recognise the autonomy of his son-in-law’s family.

Optimistically, the story finds a peaceful resolution. Laban and Jacob swear an oath not to harm each other; their oath evokes the memory of their common ancestry and shared beliefs. They also put up a stone to establish a border between their domains and to remind next generations about their mutual commitment to peaceful coexistence.

The shifting dynamics between Laban, Laban’s daughters and Jacob reminds me of the complicated relationship between the State of Israel/Zionism and Progressive Judaism. Just like Jacob fleeing Esau found refuge in Laban’s shelter, Progressive Jews embraced Zionism as the threat of Nazism became clear in the 1930s. When the State of Israel became independent, Progressive Judaism fell in love with its cultural vitality just as Jacob (Israel) fell in love with Rachel. It did not matter that the State of Israel, not unlike Jacob’s first bride, turned out to be not quite what they yearned for. Its founders handed over the control of religious matters to Orthodox authorities, putting the Progressive movement in Leah’s position. Still, just like Leah committed to win Jacob’s recognition, and eventually love, Progressive Judaism has faithfully supported the Jewish State even though it didn’t recognise Progressive weddings and gave Orthodoxy monopoly in the area of Jewish funerals.

Sadly, with time the attitude of many Israeli politicians to Progressive Judaism at home and abroad started to resemble Laban’s treatment of Jacob. Promises of giving more recognition to the Reform movement in Israel were repeatedly made and subsequently revoked. However, the new Israeli government has marked a new low in the relationship between Progressive Judaism and the Jewish State. This past week, pressured by its ultra-Orthodox prospective coalition partners, Likud, the winner of the November 2022 parliamentary elections, agreed to end the recognition of non-Orthodox conversion for purposes of citizenship. If this law comes into force, Progressive converts without any Jewish roots will not be able to make aliyah.

In such a situation, it would not be surprising for the Jews by choice to say, after Rachel and Leah:

Is there yet any portion or inheritance for us in our father’s house? […] Are we not accounted by Laban as strangers? For he has sold us.

(Genesis 31:14-15)

As contemporary Progressive Jews we cannot allow Israel to become a stranger to us. Now is the time to speak loudly about our contributions to the Jewish State, to support the congregations and organisations that promote Progressive worship and values in Israel.

We might not be able to build a ladder that reaches the sky. And we don’t have to. All we need to do now is to set boundaries in conversations we are ready to engage in, to establish norms that would enable both Progressive and Conservative Diaspora Jews as well as Progressive and Masorti Israelis to be noticed and respected by the rest of the Jewish people.

God, you are called Tzuri – our rock, the rock set on the border of Laban and Jacob’s domain to remind them how much they had in common. We ask for Your assistance to remind the Israeli government that Torah calls for Jewish unity in diversity. We hope that these words of Torah shall one day become the foundation of a more equitable and respectful relationship between Progressive and Masorti Jews and Israel. May this time come speedily and in our days. Amen and Shabbat Shalom!

Mati Kirschenbaum

Żydowska rodzina na skraju rozpadu

Rabin Mati Kirschenbaum

Anioły wspinające się po drabinie i schodzące z niej, symbolizujące szczególny związek Jakuba z Wiekuistym. Jakub podstępem zmuszony do poślubienia Lei zamiast swojej ukochanej Racheli. Narodziny jedenastu z dwunastu synów Jakuba. Tragedia jedynej (znanej nam) córki Jakuba, Diny. To rzeczy, które przychodzą nam do głowy, kiedy myślimy o czytanej w tym tygodniu parszy Wajece. Rzadko kiedy skupiamy się na dalszej części dzisiejszego ustępu Tory, który dotyczy rozdzielenia gospodarstw Labana i Jakuba. Co przejmujące, ma on wiele do powiedzenia na temat stosunku państwa Izrael do judaizmu postępowego i konserwatywnego. Aby jednak zrozumieć jej przesłanie, musimy przypomnieć sobie wydarzenia, które doprowadziły do pogorszenia relacji między Labanem, bratem Rebeki, a jego bratankiem Jakubem.

Ich relacja zaczyna się od serdecznego spotkania rodzinnego. Laban przyjmuje Jakuba, uciekającego przed gniewem Ezawa, z wielką gościnnością i przez miesiąc traktuje go jak honorowego gościa. Niestety, Laban wkrótce zaczyna wykorzystywać miłość od pierwszego wejrzenia siostrzeńca do jego młodszej córki, Racheli. Najpierw każe Jakubowi pracować przez siedem lat, aby zdobyć prawo do poślubienia swojej ukochanej. Jednak w dniu ich długo wyczekiwanego ślubu Laban podstępem zmusza Jakuba do poślubienia jego starszej córki Lei zamiast Racheli. Intryga Labana zmusza Jakuba do przepracowania kolejnych siedmiu lat w służbie, zanim będzie mógł poślubić Rachelę. Wywołuje ona również gorzką rywalizację reprodukcyjną między dwiema siostrami, które teraz walczą o uwagę swojego wspólnego męża.

W wyniku tej rywalizacji rodzi się dwanaście dzieci (jedenastu synów i Dina). Obdarzony (i obciążony) tak licznym potomstwem Jakub zdaje sobie sprawę, że jego pełna zależność ekonomiczna od Labana nie pozwala mu na utrzymanie dzieci na odpowiednim poziomie. Dlatego prosi on Labana o pozwolenie na odejście z rodziną. W odpowiedzi Laban proponuje podanie ceny, jaką Jakub mógłby przyjąć w zamian za pozostanie z nim. Rozsądny Jakub nie prosi o stałą płacę. Zamiast niej prosi o możliwość sprawdzenia swoich umiejętności w zakresie hodowli bydła i kóz. Od tej pory szczęście Jakuba będzie zależało od jego umiejętności pasterskich i zdolności adaptacyjnych, a nie od przychylności Labana. Decyzja Jakuba znajduje łaskę w oczach Wiekuistego; wkrótce staje się on człowiekiem zamożnym. Ten nowo uzyskany dostatek irytuje synów Labana, którzy czują się zagrożeni sukcesem Jakuba. Ich niezadowolenie jest zaraźliwe; wkrótce stosunek Labana do Jakuba wyraźnie się zmienia. To właśnie wtedy Bóg nakazuje Jakubowi opuścić Labana i wyruszyć w drugą podróż swojego życia. Rachel i Lea z całego serca popierają jego decyzję. Mówią:

Czy nie jesteśmy przez niego (Labana) postrzegane jako obce? Nie tylko nas sprzedał, ale zużył to, co za nas zapłacono. Z pewnością całe bogactwo, które Wiekuisty zabrał naszemu ojcu, należy do nas i do naszych dzieci. Zrób więc wszystko, co Ci powiedział Wieczny.
(Rdz 31,15-16)

Jakub i jego rodzina uciekają w tajemnicy. Zanim jednak wyruszą, Rachela zabiera swojemu ojcu terafim, tajemnicze przedmioty często kojarzone z przepowiadaniem przyszłości. Niestety dla uciekinierów, po krótkim pościgu dogania ich rozwścieczony Laban. Ponieważ Rachela uniemożliwia ojcu znalezienie terafim, Laban nie ma oczywistego pretekstu, by ich ścigać. Oznacza to, że Jakub i Laban muszą zająć się kluczowymi bolącymi punktami w ich relacji: trwałe wykorzystywanie Jakuba przez Labana oraz niechęć Labana do uznania autonomii rodziny zięcia.

Optymistycznie rzecz biorąc, historia znajduje pokojowe rozwiązanie. Laban i Jakub składają przysięgę, że nie będą się nawzajem krzywdzić; ich przysięga przywołuje pamięć o wspólnych przodkach i wspólnych wierzeniach. Stawiają też kamień, który ma wyznaczyć granicę między ich terytoriami i przypominać następnym pokoleniom o wzajemnym zobowiązaniu do pokojowego współistnienia.

Zmienna dynamika pomiędzy Labanem, córkami Labana i Jakubem przypomina mi skomplikowane relacje pomiędzy państwem Izrael/syjonizmem a postępowym judaizmem. Tak jak Jakub uciekający przed Ezawem znalazł schronienie u Labana, tak postępowi Żydzi przyjęli syjonizm, gdy w latach 30. ubiegłego wieku zagrożenie nazizmem stało się jasne. Kiedy Państwo Izrael stało się niepodległe, postępowy judaizm zakochał się w jego kulturowej żywotności, tak jak Jakub (Izrael) zakochał się w Racheli. Nie miało znaczenia, że państwo Izrael, w przeciwieństwie do pierwszej narzeczonej Jakuba, okazało się nie być w pełni tym, za czym tęsknili. Jego założyciele przekazali kontrolę nad sprawami religijnymi ortodoksyjnym rabinom, stawiając ruch postępowy w sytuacji Lei. Mimo to, tak jak Lea zaangażowała się w zdobycie uznania, a nawet miłości Jakuba, judaizm postępowy wiernie wspierał Państwo Izrael, mimo że nie uznawało ono postępowych ślubów i dawało ortodoksji monopol w dziedzinie żydowskich pogrzebów.

Niestety, z czasem stosunek wielu izraelskich polityków do postępowego i konserwatywnego judaizmu w kraju i za granicą zaczął przypominać traktowanie Jakuba przez Labana. Wielokrotnie składano obietnice większego uznania dla ruchu reformowanego i konserwatywnego w Izraelu, a następnie je odwoływano. Jednakże nowy rząd izraelski wyznaczył nowe dno w stosunkach między judaizmem postępowym i konserwatywnym a Państwem Izraela. W minionym tygodniu, pod naciskiem swoich ultraortodoksyjnych potencjalnych partnerów koalicyjnych, Likud, zwycięzca wyborów parlamentarnych w listopadzie 2022 r., zgodził się na zakończenie uznawania nieortodoksyjnych konwersji dla celów obywatelstwa. Jeśli ta ustawa wejdzie w życie, postępowi konwertyci bez żydowskich korzeni nie będą mogli dokonać aliji.

W takiej sytuacji nie byłoby nic dziwnego, gdyby Żydzi z wyboru powiedzieli za Rachelą i Leą:

Czy jest jeszcze dla nas jakaś część lub dziedzictwo w domu naszego ojca? […] Czy nie jesteśmy uznani przez Labana za obcych? Bo on nas sprzedał.
(Rdz 31,14-15)

Jako współcześni postępowi i konserwatywni Żydzi nie możemy pozwolić, by Izrael stał się dla nas obcy. Teraz jest czas, by głośno mówić o naszym wkładzie w Państwo Izraela, by wspierać kongregacje i organizacje, które promują postępową, egalitarną modlitwę i postępowe wartości w Izraelu.

Możemy nie być w stanie zbudować drabiny sięgającej nieba. I nie musimy nawet podejmować kroków w tym kierunku. To, co musimy teraz zrobić, to wyznaczyć granice w rozmowach, w które jesteśmy gotowi się zaangażować, ustalić normy, które pozwoliłyby zarówno progresywnym Żydom z diaspory, jak i progresywnym Izraelczykom być zauważonymi i szanowanymi przez resztę Ludu Izraela.

Boże, nazywamy Cię Curi – naszą skałą, skałą ustawioną na granicy domen Labana i Jakuba, aby przypomnieć im, jak wiele ich łączy. Prosimy o Twoją pomoc, aby przypomnieć rządowi Izraela, że Tora wzywa do żydowskiej jedności w różnorodności. Mamy nadzieję, że te słowa Tory staną się pewnego dnia podstawą bardziej sprawiedliwych i pełnych szacunku relacji między postępowymi Żydami a Izraelem. Oby ten czas nadszedł szybko i za naszych dni. Amen i Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Wells and World Cup stadiums

Rabbi Mati Kirschenbaum

If there ever was a 'Patriarch Cup’ of popularity among Abraham, Isaac, Jakob and Joseph, four most prominent male characters in the book of Genesis, Isaac would be bound to land in fourth place. Sounds controversial? Let’s consider it for a moment.

When we think about other patriarchs, we immediately remember stories of amazing or, at the very least, memorable things they did. Abraham (then Abram) followed God’s command and went for himself and all of us to establish monotheism. Later he showed hospitality to angels (and perhaps the Eternal godself) in Mamre and famously bargained with God to spare Sodom. In turn, Jacob cheated his brother Esau out of his birth right, was tricked into marrying Lea instead of Rachel and wrestled with a mysterious supernatural being till dawn. Last but certainly not least, Joseph had the power to interpret dreams, became the viceroy of Egypt and invited the nascent people (then more of a family) of Israel to settle in the land of Goshen.

All these are vivid stories of characters actively shaping the fate of their people by moving or taking risky decisions. In comparison, Isaac’s life doesn’t seem to abound in turbulent moments. We first get to know him as an adult in the famously chilling story of Akedat Itzchak, the binding of Isaac, which we read on Rosh HaShanah. However, the theological and narrative focus of this story is put on Abraham rather than Isaac, the latter is, sadly, its object rather than a subject. Some of you might also remember that, just like his father Abraham had to hide Sarah’s identity, Isaac once had to pretend that his wife Rebecca was his sister to spare her romantic pursuits of King Abimelech of Gerar. Notwithstanding these two episodes, Isaac’s life was relatively uneventful. So what did he do? How did he merit the honour of being one of our three patriarchs when charismatic Joseph missed out on this coveted title?

This eek’s Torah portion, Toldot, fills us in on Isaac’s seemingly mundane life. Even though he doesn’t travel like his father Abraham, son Jacob and grandson Joseph, Isaac’s plate is always full. He busies himself sowing in the Land of Canaan and digging numerous wells to make it more habitable. Repeatedly, Isaac encounters opposition from other inhabitants of the land, who block the wells that he has dug. This doesn’t make him waiver in his resolve to improve living conditions for all who dwell in the land. When conflicts arise, Isaac simply moves away to a new location in Canaan and digs another well.

Ultimately, even his opponents recognise the beneficial impact that Isaac’s work has had in Canaan. King Abimelech of Gerar comes to the latest well Isaac has built. There, two leaders swear an oath to each other. From now on, there should be no conflict between them, they shall be brothers united in a common task of making the Land of Canaan a better place. Isaac’s commitment to honest hard work for the benefit of all pays off; it ushers in a short but blessed period of prosperity, peace and brotherhood. The memory of the oath he and Abimelech swore is preserved in the name of the place where their pact was made: Beer Sheva, the ‘Well of the Oath’, now the largest city in the South of Israel and the capital of the Negev.

Hard work, brotherhood, peace. These values embodied by Isaac are supposed to be the ethical underpinnings of any international sporting event, including the football World Cup. Unfortunately, this year’s World Cup in Qatar goes against all the lofty ideals it is supposed to promote. Unlike Isaac’s wells, which were built by the sweat of his brow, Qatari stadiums and other World Cup infrastructure were built by economic migrants in conditions akin to slavery. It is estimated that up to 15,000 migrant workers died working on infrastructure projected initiated in Qatar since the granting of the Cup by FIFA in 2010.

Qatar’s blood-stained human rights record extends beyond the treatment of economic migrants. LGBTQ+ individuals, be it native Qataris or economic migrants, can be punished with imprisonment of up to seven years for living out their identity. For Muslims, the punishment is death penalty. As a result, Qatari LGBTQ+ residents live in hiding and in fear, not in peace that Isaac tried to bring to all he encountered.

If you still decide to watch the World Cup, be mindful of the suffering of economic migrants that went into construction of its infrastructure. Be mindful of the mental anguish of LGBTQ+ individuals that was sacrificed on the altar of Qatar’s and FIFA’s PR. Most disappointingly, the World Cup in Qatar testifies to the failure of the international sporting community to uphold and promote values that they purport to represent.

Luckily, we can promote these very values by emulating Isaac’s behaviour, by channelling his strengths. Here are examples of some of the things we can do.

For instance, we can say Aleinu in solidarity with Qatari LGBTQ+ community.

We can praise footballers who make public statements addressing homophobia and transphobia in Qatar.

Moreover, we can raise awareness of Qatari ruthless exploitation of economic migrants by sharing the stories of the victims of the Cup among them (See https://blankspot.se/part-1-families-whose-dreams-were…/). We can say a Kaddish in their memory before each kick-off.

To put it simply, we can respond to the Cup the way Isaac would.

If we do so, we shall earn the merit of calling ourselves Isaac’s descendants not just in spiritual but also ethical sense.

Shabbat Shalom!

Mati Kirschenbaum

Studnie i stadiony

Rabin Mati Kirschenbaum

Gdyby kiedykolwiek rozegrano „Puchar Patriarchów” – konkurs popularności pomiędzy Abrahamem, Izaakiem, Jakubem i Józefem, czterema czołowymi postaciami męskimi w księdze Rodzaju, Izaak siłą rzeczy skończyłby na czwartym miejscu. Czy to kontrowersyjna teza? Zastanówmy się nad tym przez chwilę.

Kiedy myślimy o innych patriarchach, natychmiast przypominamy sobie historie o niezwykłych albo przynajmniej pamiętnych rzeczach, jakie uczynili. Abraham (wtedy Abram) posłuchał Bożego przykazania i wyruszył w drogę dla siebie i dla nas wszystkich, aby ustanowić monoteizm. Później okazał gościnność aniołom (a być może również samemu Wiekuistemu) w Mamre, zasłynął też z targowania się z Bogiem, aby ocalić Sodomę. Z kolei Jakub podstępem odebrał swojemu bratu Ezawowi pierworództwo, został podstępem zmuszony do poślubienia Lei zamiast Racheli i zmagał się aż do rana z tajemniczym, nadprzyrodzonym stworzeniem. Zaś ostatni, lecz nie mniej ważny – Józef – miał umiejętność interpretowania snów, został wicekrólem Egiptu i zaprosił powstający właśnie lud (wówczas była to bardziej rodzina) Izraela, aby osiedlili się w ziemi Goszen.

Są to wszystko barwne historie o postaciach, które aktywnie kształtowały los swojego ludu, zmieniając miejsce zamieszkania albo podejmując ryzykowne decyzje. W porównaniu z ich biografiami życie Izaaka nie wydaje się obfitować w burzliwe momenty. Poznajemy go po raz pierwszy jako dorosłego w słynnej, mrożącej krew w żyłach historii o Akedat Icchak, związaniu Izaaka, którą czytamy w Rosz Haszana. Jednakże historia ta skupia się w wymiarze teologicznym i narracyjnym raczej na Abrahamie niż na Izaaku. Ten ostatni jest, niestety, raczej przedmiotem aniżeli podmiotem tej opowieści. Niektórzy z was być może pamiętają, że, tak samo jak jego ojciec Abraham musiał ukrywać tożsamość Sary, podobnie Izaak musiał raz udawać, że jego żona Rebeka jest jego siostrą, aby oszczędzić jej romantycznych zabiegów króla Abimelecha z Gerar. Poza tymi dwoma zajściami życie Izaaka było stosunkowo ubogie w wydarzenia. Co więc robił? Czym zasłużył sobie na zaszczyt bycia jednym z naszych trzech patriarchów, podczas gdy charyzmatyczny Józef nie otrzymał tego pożądanego tytułu?

Czytana w tym tygodniu porcja Tory, Toldot, dostarcza nam dodatkowych informacji w kwestii zdawałoby się prozaicznego życia Izaaka. Choć nie podróżował tak jak jego ojciec Abraham, jego syn Jakub i wnuk Józef, Izaak miał zawsze dużo zajęć. Spędzał czas, zasiewając ziemię Kanaan i kopiąc liczne studnie, aby uczynić ją bardziej zdatną do zamieszkania. Izaak wielokrotnie napotykał sprzeciw ze strony innych mieszkańców ziemi, którzy zasypywali wykopane przez niego studnie. Nie osłabiło to jednak jego determinacji, aby poprawić warunki życia dla wszystkich mieszkańców tej ziemi. Kiedy pojawiały się konflikty, Izaak po prostu przenosił się do nowej lokalizacji w Kanaanie i kopał kolejną studnię.

Ostatecznie nawet przeciwnicy Izaaka uznali korzystny wpływ jego pracy na ziemię Kanaan. Król Abimelech z Gerar przybył do najnowszej wybudowanej przez Izaaka studni. Tam dwaj przywódcy złożyli sobie nawzajem przysięgę. Od tego momentu nie będzie już między nimi konfliktów, będą braćmi zjednoczonymi we wspólnym zadaniu uczynienia ziemi Kanaan lepszym miejscem. Oddanie Izaaka dla uczciwej, ciężkiej pracy dla dobra wszystkich przynosi efekty; zapewniło krótki, ale błogosławiony okres dobrobytu, pokoju i braterstwa. Pamięć o przysiędze, jaką złożyli wraz z Abimelechem została zachowana w nazwie miejsca, w którym zawarli pakt: Beer Szewa, „Studnia Przysięgi”, obecnie największe miasto na południu Izraela i stolica Negewu.

Ciężka praca, braterstwo, pokój. Te wartości ucieleśniane przez Izaaka mają być w zamierzeniu etyczną podstawą każdego międzynarodowego wydarzenia sportowego, w tym Mistrzostw Świata w piłce nożnej. Niestety, tegoroczny mundial w Katarze zaprzecza wszystkim szczytnym ideałom, jakie powinien promować. W odróżnieniu od studni Izaaka, które powstały dzięki jego własnej ciężkiej pracy, stadiony katarskie i inna infrastruktura mundialowa zostały zbudowane przez migrantów ekonomicznych w warunkach przypominających niewolnictwo. Szacuje się, że nawet 15 000 pracowników migracyjnych zmarło, pracując przy projektach infrastrukturalnych zapoczątkowanych w Katarze od czasu, kiedy w 2010 r. FIFA przyznała mu organizację mundialu.

Splamiona krwią postawa Katarczyków wobec praw człowieka sięga dalej niż tylko złe traktowanie migrantów ekonomicznych. Osoby LGBTQ+, czy to rdzenni Katarczycy czy migranci ekonomiczni, mogą dostać karę do siedmiu lat więzienia za życie zgodnie z własną tożsamością. Muzułmanom grozi za to kara śmierci. Na skutek tego katarscy mieszkańcy LGBTQ+ żyją w ukryciu i strachu, a nie w pokoju, jaki Izaak próbował nieść wszystkim, których spotkał.

Jeśli mimo to postanowicie oglądać Mistrzostwa Świata, bądźcie świadomi cierpienia migrantów ekonomicznych, jakim przypłacono budowę jego infrastruktury. Bądźcie świadomi psychicznego cierpienia osób LGBTQ+, jakie zostało złożone na ołtarzu PR-u Kataru i FIFA. Co najbardziej rozczarowujące, mundial w Katarze świadczy o porażce międzynarodowej społeczności sportowej, aby podtrzymywać i promować wartości, które rzekomo reprezentują.

Na szczęście możemy promować właśnie te wartości, naśladując zachowania Izaaka i uosabiając jego mocne strony. Oto kilka przykładowych rzeczy, jakie możemy zrobić:

Możemy na przykład odmówić Alejnu w geście solidarności z katarską społecznością LGBTQ+.

Możemy chwalić piłkarzy, którzy wydają publiczne oświadczenia w sprawie homofobii i transfobii w Katarze.

Co więcej, możemy zwiększać świadomość o bezwzględnym wyzyskiwaniu przez Katar migrantów ekonomicznych, dzieląc się opowieściami o ofiarach mundialu spośród tej grupy (patrz https://blankspot.se/part-1-families-whose-dreams-were…/). Możemy odmówić Kadisz w ich pamięci przed rozpoczęciem każdego meczu.

Mówiąc prosto, możemy zareagować na mundial w taki sposób, w jaki zrobiłby to Izaak.

Jeśli tak uczynimy, zasłużymy sobie na zaszczyt nazywania się potomkami Izaaka nie tylko w sensie duchowym, ale również etycznym.

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka

Who will you invite to your Sukkah?

Rabin Mati Kirschenbaum

One of my favourite Sukkot traditions is Ushpizin, a Kabbalistic custom of ‘inviting’ spiritual ancestors of the Jewish people to the Sukkah on every day of the festival. In Orthodox Judaism, the guest list was limited to males: Abraham, Isaac, Jacob, Moses, Aaron, Joseph and David. Each of these guests was supposed to represent a sefirah, a distinct aspect of Divine presence. Non-Orthodox Judaism tried to complement this list with illustrious Biblical heroines. One of the suggested lists included seven biblical prophetesses: Sarah, Miriam, Deborah, Hannah, Abigail, Hulda, and Esther. Others suggested that seven sefirot, divine attributes are embodied by Ruth, Sarah, Rebecca, Miriam, Deborah, Tamar, and Rachel. As you can see, there isn’t one clear understanding regarding the right guests who we should invite to our Sukkot. They don’t even have to be biblical characters. What matters is that we are inspired by their example, by virtues and causes they represent, by the heritage they connect us with. All we have to do is to think of great figures from Jewish history that we would want to invite for a meal, to get to know in person. I am sure that each of you has your personal favourites. This Sukkot, as a Polish Progressive Jew, I would like to introduce to my Polish Ushpizin – characters from Polish Jewish history – that I would love to welcome to my Sukkah. Just like the biblical characters, they represent seven sefirot – Divine aspects – our Polish Jewish heritage.

Janusz Korczak (1978-1942) – Chesed (Loving Kindness).

Janusz Korczak embodies loving kindness. This quality is best expressed in his words:^[1]

I exist not to be loved and admired, but to love and act. It is not the duty of

those around me to love me. Rather, it is my duty to be concerned about the

world, about man.

Julian Tuwim (1894-1953) – Gevurah (Steadfast commitment to one’s values)

Julian Tuwim embodied steadfast dedication to speaking up in the face of injustice. His poem, the Common Man, expresses this sentiment:^[2]

When press begins the battle-cry

That nation needs to unify

And for your country you must die…

Dear brainwashed friend, my neighbor dear

Brother from this, or other nation

Know that the cries of anger, fear,

Are nothing but manipulation

by fat-cats, kings who covet riches,

And feed off your sweat and blood – the leeches!

When call to arms engulfs the land

It means that somewhere oil was found,

Shooting 'blackgold’ from underground!

It means they found a sneaky way

To make more money, grab more gold

But this is not what you are told!

Markus Jastrow (1829-1903) – Tiferet (Harmony, reconciliation)

Markus Jastrow believed that Jews and Poles can build a future together. His sermon, delivered in 1861, expresses the hope for the future defined by sense of brotherhood between our nations:^[3]

I am seeking brotherly love that would recognise me as the brother of my

brothers; I am seeking brotherly tolerance, that would let me uphold my

convictions, however different they may be, when it comes to matters of which

only God can serve as a judge; Furthermore, I am seeking brotherly

understanding for my weaknesses, brought upon me by times of misery, when,

just like Joseph, I was groaning in a dark pit surrounded by serpents and

vipers; in other words; I am seeking my brothers, those whom my teachings

command me to recognise as my brothers. – Such is precisely the call of the

people of Israel both today and in all places where they still have not been able

to find their brothers.

Puah Rakovsky (1865-1955) – Netzah (Perseverance)

Puah Rakovsky devoted her life to the struggle for women’s rights. Her words and life embody the virtue of perseverance:^[4]

With that hope in mind (education), I settled in Warsaw that first year, finding

room and board for myself and my little daughter in a boarding house. I lived

frugally so that I could save enough from my income that year to be able to

travel abroad to study. But one thing bothered me very much: should I take

both children with me or leave the boy to be educated by my father. I was

afraid that such an education would separate my own child from me since my

father and I were far apart spiritually, and the distance was liable to open a

chasm between me and my son. This internal struggle lasted almost a whole

year and ended with a triumph of maternal love. I decided I could complete

my studies at a university of Warsaw, where instruction would be in Russian. I

wrote wrote my parents to bring my son to me, rented a small apartment in a

poor neighbourhood, and made do on my salary.

It is incumbent on women to, making the highest effort, obtain positions in

economy, legislature and government.^[5]

Bruno Schulz (1892-1942) – Hod (Acceptance)

Bruno Schulz was aware that sometimes we find greatness in accepting our limitations. He wrote:^[6]

Ordinary facts are arranged within time, strung along its length as on a thread.

There they have their antecedents and their consequences, which crowd

tightly together and press hard one upon the other without any pause. This

has its importance for any narrative, of which continuity and successiveness

are the soul.

Could it be that time is too narrow for all events? Could it happen that all the

seats within time might have been sold? Worried, we run along the train of

events, preparing ourselves for the journey.

Rosa Luxemburg (1871-1919) – Yesod (Foundational principles)

Rosa Luxemburg believed that freedom for all should be a foundation of a just society. She wrote:^[7]

Freedom only for the members of the government, only for the members of

the Party — though they are quite numerous — is no freedom at all. Freedom

is always the freedom of dissenters.

Zuzanna Ginczanka (1917-1945) – Malchut (Sovereignty, Independence)

Zuzanna Ginczanka was a firm believer that each individual has the right to find their own path in life and to thread it on their own terms. Her poem ‘Justified in The Margins’ expresses this belief:^[8]

I did not come from dust, so I won’t go back to dust.

I did not come from heaven so I am not heaven-bound.

I myself am heaven, a sky of purest glass.

And earth itself am I, a child of native ground.

I did not run at all, so I won’t be running back.

Apart from my own self, all else is unconfined.

My lungs bellowing wind all sediments do crack

And I, fragmented, here now myself must find.

I hope you were inspired by my Ushpizin and Ushpizot. This Sukkot, I encourage you to think about which famous historical Jews you would like to meet. When you think about them, they will join you in your Sukkah, bringing insight and inspiration. I wish you all a happy end of Sukkkot!

Mati Kirschenbaum

^[1] Janusz Korczak, Ghetto Diary (New Haven: Yale University Press, 2003), 69.

^[2] Translation found on https://allpoetry.com/The-Common-Man, accessed October 12, 2022.

^[3] Markus Jastrow, „Modlitwa i Kazanie miane podczas nabożeństwa żałobnego odprawionego w d. 27. Adar 5621 (9. Marca 1861) za dusze ofiar poległych dnia 27. Lutego t. r.” [Prayer and sermon delivered at the mourning service conducted on Adar 27th 5621 (March 9th 1861) in memory of the souls of the Victims fallen on February 27th this year] (1861), in Kazania miane podczas ostatnich wypadków w Warszawie r. 1861 [Sermons given during the latest incidents in Warsaw in 1861] (Poznan: Ludwik Merzbach, 1862), 19. English translation (unpublished) by Marzena Szymańska-Błotnicka

^[4] Puah Rakovsky, My Life as a Radical Jewish Woman: Memoirs of a Zionist Feminist in Poland, ed.

Paula Hyman (Bloomington: Indiana University Press, 2002), 29.

^[5] My translation of Puah Rakovsky, ‘Czy można połączyć pracę społeczną z obowiązkami rodzinnemi?’

[Can one combine community work with family obligations?], article published in Ewa [Eve.

Polish-language weekly newspaper for Jewish women], January 13, 1929

^[6] Bruno Schulz, The Street of Crocodiles and Other Stories, (London:Penguin Classics, 2008), 129.

^[7] My translation of the quote from Rosa Luxemburg, Gesammelte Werke, vol. 4, (Berlin (Ost): Dietz

Verlag, 1983), 359.

^[8] Zuzanna Ginczanka, „Wyjaśnienie na marginesie.” [Justified in The Margins] in O centaurach [Of

Centaurs] (Warszawa: Wydawnictwo J. Przeworskiego, 1936), 26. Translation of the poem Wyjaśnienie na marginesie [Justified in The Margins] found at

http://off-press.org/main/wp-content/uploads/2016/03/OF-CENTAURS-layout-NEW-DRAFT-EN-P

L-V1.pdf (accessed

Uwaga: ubóstwo

Rabin Mati Kirschenbaum

Nie da się tego ukryć – ceny poszybowały w górę. W lipcu inflacja w Polsce sięgnęła 15,5%, tempo wzrostu cen jest najwyższe od prawie 25 lat. Nic dziwnego, że rząd podniósł stopy procentowe w celu ograniczenia dynamiki wzrostu cen. Skutki inflacji dotykają wszystkich, od młodych dorosłych martwiących czy stać ich będzie na zaciągnięcie lub dalsze spłacanie kredytu mieszkaniowego, do seniorów zaniepokojonych topniejącą siłą nabywczą ich emerytur. Nie jest to specyficznie polski problem – po inwazji Rosji na Ukrainę z rosnącymi kosztami życia mierzy się niemal cała Europa. Rządy państw europejskich wdrażają różnorakie strategie zapobiegające obniżaniu się stopy życiowej obywateli. Niemcy i Hiszpania postanowiły pomóc obniżyć wydatki obywateli na transport poprzez wprowadzenie tanich lub bezpłatnych przejazdów kolejowych. Wielka Brytania zaoferowała wszystkim swoim obywatelom dodatek energetyczny, obniżyła podatki komunalne płacone przez większość gospodarstw domowych oraz zdecydowała się wspomóc obywateli pobierających świadczenia społeczne specjalnym dodatkiem kompensującym zwiększone koszty życia. W Polsce rząd wprowadził wakacje kredytowe dla kredytobiorców, planowane jest wprowadzenie powszechnego dodatku energetycznego. Wprowadzeniu każdej z form pomocy obywatelom towarzyszą dyskusje dotyczące ich skuteczności i zasadności. Te ostatnie wynikają z rozbieżności poglądów na temat grup, którym powinno się okazać wsparcie. Dyskusje na temat pomocy obywatelom w trudnych czasach są zatem jednocześnie publicznymi debatami na temat progu ubóstwa wymagającego interwencji społeczeństwa.

W czytanej przez nas w tym tygodniu parszy Ree Mojżesz wymienia grupy społeczne, którym Izraelici mieli udzielić finansowego wsparcia w postaci udziału w dziesięcinie po wkroczeniu do Ziemi Izraela. Należeli do nich pozbawieni własnej ziemi Lewici, wdowy, sieroty oraz obcokrajowcy. Cechą wspólną tych grup był brak udziału w ziemi, głównym czynniku produkcji, co uzależniało przetrwanie należących do nich jednostek od materialnego wsparcia wspólnoty. Nie oznaczało to jednak, że pomoc materialna miała ograniczać się wyłącznie do jednostek niezdolnych do samodzielnego utrzymania się.

Mojżesz poucza bowiem Izraelitów, że mają udzielić pomocy finansowej w postaci pożyczki każdemu Izraelicie, który tego potrzebuje. Pożyczka ta miała być umorzona wraz z nadejściem roku szabatowego. Co ważne, Mojżesz zabronił Izraelitom uchylać się od pożyczania pieniędzy innym gdy zbliżał się rok szabatowy, w którym wszystkie długi były anulowane. Udzielający pożyczek musieli się zatem liczyć z możliwością ich rychłego umorzenia.

Prawo ustanowione przez Mojżesza okazało się zbyt rygorystyczne. Zamożni Izraelici nie byli skłonni udzielać pożyczek bez gwarancji ich zwrotu. Dlatego w pierwszym wieku przed naszą erą Hillel Starszy wprowadził instytucję prozbulu, klauzuli w umowach pożyczek przenoszącej formalnie status wierzyciela z jednostek na sądy rabinackie. Zabezpieczało to interesy pożyczkodawców, gdyż długi wobec sądów nie ulegały umorzeniu w trakcie roku szabatowego. Gwarancja zwrotu pożyczek przełożyła się na ich zwiększoną podaż, na czym skorzystali pożyczkobiorcy.

Ustanowione przez Mojżesza i Hillela prawa były odpowiedzią na cechy ludzkiej natury utrudniające nam udzielanie pomocy bliźnim w potrzebie. Mojżesz nakazał Izraelitom udzielać pomocy niezdolnym do samodzielnego utrzymania się w odpowiedzi na brak solidarności, pozwalający nam przypisywać ubóstwo indywidualnym cechom, nieodwołalnie oddzielających potrzebujących od potentatów. Nazywając ubogich braćmi reszty społeczności Mojżesz kwestionował ten wykluczający podział. Wprowadzenie przez Hillela instytucja prozbulu wynikało ze zrozumienia wyzwania jakim dla większości z nas jest znalezienie równowagi między egoizmem i altruizmem. Obydwaj mędrcy rozumieli, że skuteczna walka z ubóstwem wymaga systemu społecznego w którym wsparcie potrzebujących szłoby w parze z akceptacją dążenia jednostek do zapewnienia sobie dobrobytu. W Talmudzie Babilońskim, w traktacie Ketubot odnajdujemy dyskusję na temat zakresu pomocy której społeczność powinna udzielić potrzebującym.

Wedle anonimowej opinii mędrców społeczność powinna zagwarantować osobom ubiegającym się o pomoc wsparcie pozwalające im przetrwać. Mędrcy byli jednak przeciwni udzielaniu pomocy zbiedniałym bogaczom pragnącym utrzymać wysoki status materialny. Pomimo tego, Talmud przytacza historię Hillela który kupił zubożałemu bogaczowi konia i jako herold zapowiadał jego przybycie do następnej wioski.

Rabini przytaczają też historię niedawno zubożałego mężczyzny który poprosił Rabina Nehemiasza o możliwość stołowania się u niego. Nechemiasz zgodził się wyrażając obawę czy mężczyźnie, przyzwyczajonemu do mięsa i wina, wystarczy skromny miska soczewicy którą mógł mu zaoferować. Przeczucie Rabina Nehemiasza okazało się słuszne, jego podopieczny niebawem zmarł. Rabin Nehemiasz miał z tego powodu ogromne wyrzuty sumienia. Mędrcy jednak byli przekonani, że winny był mężczyzna nie będący w stanie przystosować się do skromniejszego stylu życia.

Wreszcie rabini przytaczają historię zubożałego bogacza pragnącego utrzymać swój dotychczasowy styl życia na koszt społeczności. Gdy Rawa, jeden z najwybitniejszych mędrców mieszkających w Babilonii, krytykuje koszt związany z zapewnieniem takich posiłków, jego interlokutor stwierdza, że prowadził on wystawne życie z woli Wiekuistego. Zaraz potem siostra Rawy niespodziewanie przynosi mu w prezencie ulubione jedzenie nędzarza. Rawa traktuje to jako znak z niebios, przeprasza swojego rozmówcę i ugaszcza go wystawnym posiłkiem. Co istotne, historia ta wydaje się traktować ten akt jako jednorazowe wydarzenie.

Powyższe historie zdają się sugerować, że w czasach kryzysu większość mędrców Talmudu zalecałaby nam podjęcie działań zapewniających jak największej liczbie potrzebujących ich podstawowe potrzeby. Osoby zamożne mogły liczyć na wsparcie jeśli ich wysoka pozycja materialna miała, ze względu na swoją symbolikę, wpływ na utrzymanie obowiązującego społeczno-religijnego ładu. We współczesnym demokratycznym społeczeństwie taką rolę pełnią funkcjonariusze państwowi najwyższej rangi, np. Prezydent RP.

Znajdujące się w Talmudzie debaty dowodzą, że pytanie na temat najbardziej sprawiedliwego podział środków przeznaczonych na walkę z ubóstwem w trudnych czasach, mają długi rodowód. Sądzę, że Talmud celowo nie przytacza na nie odpowiedzi. Jej brak ma nas skłonić do namysłu nad dzisiejszym ubóstwem i sposobami jego przezwyciężenia. Jestem pewien, że inspirowane tym namysłem czyny pomogą nam radzić sobie ze skutkami inflacji. Mam też nadzieję, że przybliżą one nadejście świata w którym ubóstwo i wojna będą tylko złym wspomnieniem. Oby ten dzień nadszedł szybko i za naszych dni.

Szabat Szalom.

Mati Kirschenbaum

Pinchas

Mati Kirschenbaum

Alfred Hitchcock, zapytany jak przyciągnąć uwagę widzów, powiedział: „film powinien zacząć się od trzęsienia ziemi, a potem napięcie ma tylko rosnąć.” Czytana przez nas w tym tygodniu parsza Pinchas kontynuuje historię przyciągającą naszą uwagę poprzez ciągłe budowanie napięcia. Zachęcamy was do wyobrażenia sobie, że oglądacie film na jej podstawie. Jego pierwsze minuty przedstawiają Izraelitów dopuszczających się nierządu z Moabitkami. W następnej scenie Moabitki nakłaniają Izraelitów do składania ofiar moabickim bożkom. W kolejnych kadrach widzimy wybuch epidemii zesłanej przez Wiekuistego jako kara za ich występki. Zaraz potem Mojżesz rozkazuje starszyźnie Izraela ukaranie Izraelitów dopuszczających się nierządu i bałwochwalstwa. Słowa Mojżesza trafiają w próżnię – widzimy jak bogato odziany Izraelita – Zimri – prowadzi do swojego namiotu Midianitkę – Kozbi. Mojżesz i starszyzna Izraela patrzą na to bezradnie. Gdy Zimri znika w namiocie, widzimy Izraelitów opłakujących zmarłych – epidemia trwa w najlepsze. Nagle widzimy jak młody kapłan – Pinchas – opuszcza zgromadzenie starszyzny. To co dzieje się później nasz scenariusz (Tora) opisuje w pierwszych słowach naszej parszy:

„Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. Mówił znowu Wiekuisty do Mojżesza: Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów.” (Lb 25,10-13)

Zabójstwo jako sposób na wyjście z ciężkiego położenia może nie razić nas w filmach. Jednak z całą pewnością nie chcielibyśmy rozwiązywać w ten sposób problemów w prawdziwym życiu. Nic zatem dziwnego, że historia Pinchasa budzi nasz wewnętrzny sprzeciw. Nasze obiekcje rodzi zwłaszcza reakcja Wiekuistego na postępowanie Pinchasa. Obraz Wiekuistego nagradzajacego przemocowe zachowanie nie jest zgodny z teologią współczesnego judaizmu postępowego.

Dlatego na pierwszy rzut oka ciężko nam znaleźć współczesne przesłanie parszy Pinchas. Lliteratatura rabiniczna nie pomaga nam w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie. Znajdujemy w niej wiele wypowiedzi gloryfikujących postępowanie Pinchasa. W traktacie Sanhedryn Talmudu Babilońskiego czytamy, że Wiekuisty pomógł Pinchasowi w zabójstwie na sześć sposobów! Lektura tych interpretacji pogłębia poczucie obcości, które odczuwamy czytając o Wiekuistym zawierającym z Pinchasem „przymierze pokoju”.

Z pomocą przychodzi nam sposób w jaki słowa „przymierze pokoju” zapisane jest w zwoju Tory. W słowie szalom (pokój) w literze waw, zapisywanej zazwyczaj za pomocą nieprzerwanej pionowej linii, znajduje się wyrwa. Nasza tradycja uczy nas, że sposób w jaki słowa a nawet litery zostały zapisane w Torze może pomóc nam rozszyfrować ich znaczenie. Przerwa w słowie „pokój” zdaje się sugerować, że pokój nktóry przyniosł Pinchas był niepełny, wybrakowany. Masoreci – średniowiczni kodyfikatorzy tekstu Tory – znaleźli sposób na wierne przekazanie Jej słów opatrzonych ich krytycznym komentarzem.

Co istotne, krytyka Masoretów nie dotyczyła zwotu „okazał się zazdrosnym”, opisującym żarliwą religijność Pinchasa i jego sprzeciw wobec bałwochwalstwa Izraelitów. Ich wizualny komentarz odnosił się do brit szalom, „przymierza pokoju”, będącego nagrodą za spontaniczne postępowanie Pinchasa. Masoretów niepokoiła aprobata Tory dla wymierzania sprawiedliwości „gdyż Bóg tak chce”, bez odniesienia do wcześniej istniejącego prawodawstwa. Obawiali się oni, że pochwała takiego postępowania może doprowadzić do anarchii i upadku autorytetów, do zakłócenia szalom, „pokoju”. Luka w słowie „pokój” była masorecką krytyką osób podejmujących działania w przekonaniu, że z Bogiem łączy je szczególne przymierze, uświęcające ich cele i środki. Masoreci krytykowali zatem przejawy religijnego fundamentalizmu. Jestem gotów zaryzykować tezę, że w wyrażeniu brit szalom masoreci położyliby oni nacisk na wypełnianie przykazań wynikających z brit, przymierza Izraela z Bogiem. Byliby przekonani, że wierne wypełnianie przykazań, a nie gorliwość fanatyków, zapewniłaby ludowi Izraela szalom.

Myślę, że współczesny judaizm postępowy interpretuje brit szalom szerzej niż czynili to masoreci. Z naszego zrozumienia przymierza – brit – Ludu Izraela z Bogiem wynika obowiązek nie tylko przestrzegania przykazań, ale i aktywnego działania na rzecz pokoju w naszym społeczeństwie oraz w społeczności żydowskiej. Rosnąca polaryzacja poglądów w naszym kraju sprawia, że działanie to wiąże się z koniecznością współpracy z osobami z których punktem widzenia absolutnie się nie zgadzamy. Takie kontakty nie zawsze są przyjemne, mogą rodzić w nas apetyt na zamknięcie się w kręgu osób o zbliżonym do nas światopoglądzie. W takim towarzystwie możemy cieszyć się pokojem w poczuciu moralnej wyższości.

Haftara do parszy Pinchas (1 Księga Królewska 18,46-19,21) ostrzega nas, że taka izolacja nie przyniesie pokoju ani nam ani innym. Opisuje ona proroka Eliasza, który, doprowadziwszy do śmierci czterystu proroków Baala, musi uciekać przed zemstą jego wyznawców poza granice Izraela. Po długiej podróży chroni się on w grocie na górze Synaj. Eliasz czuje się wtedy tak wyobcowany, że traci chęć do życia. W odpowiedzi Wiekuisty rozkazuje mu wyjść z groty. Tam prorok obserwuje silny wiatr, wielki ogień i trzęsienie ziemi, ale w żadnym z nich nie jest w stanie doświadczyć Bożej obecności. Wiekuisty objawia mu się jako cichy szept. Doświadczenie to uczy Eliasza, że Wiekuisty nie zawsze objawia się w spektakularny, przemawiający do mas sposób. Często jego głos to szept, którego przesłanie możemy tylko z trudem przekazać innym. Z tą świadomością Eliasza wraca do Izraela. Tam znajduje sobie pomocnika, Eliszę, który pomaga mu wypełnić jego posłannictwo.

Historia Eliasza przestrzega nas, że przemoc rodzi przemoc, nawet jeśli wydaje się nam, że walczymy o słuszną sprawę. Dzisiejsza Haftara uświadamia nam także, że alternatywą do narastającego fundamentalizmu nie jest szukanie nisz, w których możemy odizolować się od świata. Naszym wyzwaniem jest dążenie do pokojowych zmian w świecie rosnących społecznych, politycznych i ekologicznych napięć. Nie jest to łatwe zadanie w świecie pełnym Pinchasów przekonanych o swoim prawie do używania siły. Nie możemy jednak utracić nadziei, że przez nasze działania uda się nam pomóc innym usłyszeć cichy szept Wiekuistego, głos zachęcający nas do otwarcia na innych. W okresie poprzedzającym Tisza b’Aw zachęcam Was do wsłuchiwania się w wewnętrzny głos. Kto wie, może i Wam też uda się usłyszeć cichy głos Wiekuistego?

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

The ritual of accepting uncertainty

Rabbi Mati Kirschenbaum

This week’s Parashat Chukat starts with a description of a ceremony called Para Aduma, the ritual of offering a red heifer. This ritual was supposed to enable people who touched a corpse or stayed with it in one room to purify themselves from ritual impurity. This purification took place through the use of ashes obtained in the process of burning the heifer. Here is how the Torah describes the process of preparing these ashes:

“Instruct the Israelite people to bring you a red cow without blemish, in which there is no defect and on which no yoke has been laid. You shall give it to Eleazar the priest. It shall be taken outside the camp and slaughtered in his presence. Eleazar the priest shall take some of its blood with his finger and sprinkle it seven times toward the front of the Tent of Meeting. The cow shall be burned in his sight—its hide, flesh, and blood shall be burned, its dung included— and the priest shall take cedar wood, hyssop, and crimson stuff, and throw them into the fire consuming the cow. The priest shall wash his garments and bathe his body in water; after that the priest may reenter the camp, but he shall be impure until evening. The one who performed the burning shall also wash those garments in water, bathe in water, and be impure until evening. Another party who is pure shall gather up the ashes of the cow and deposit them outside the camp in a pure place, to be kept for water of lustration for the Israelite community. It is for purgation.” (Numbers 19:2-9)

Why did the process of purification from ritual impurity require precisely the ashes left after the offering of Para Aduma, the red heifer?

Our sages have been pondering this question since time immemorial. They viewed the Para Aduma ceremony as a typical example of “chok”, a commandment for which it’s impossible to find a rational explanation. In tractate Yoma of the Babylonian Talmud Rabbi Akiva claimed that verse 7:23 in the Book of Kohelet (“I thought I could fathom it, but it eludes me”) in fact refers to the commandment of Para Aduma. The author of the Book of Kohelet is traditionally believed to be king Solomon. Rabbi Akiva seems to suggest that even King Solomon – the symbol of wisdom – was not able to grasp the logic behind this commandment.

It’s hard to disagree with Rabbi Akiva. There is no way of guessing why the Para Aduma ritual required the offering of a red – and not for example yellow – heifer. In the Torah we also don’t find an answer to the question why before being offered it could not have carried a yoke. What’s more, the procedures of the Para Aduma ritual seem to escape the laws of logic. After all, throughout its course the priests who engaged in the process of obtaining the ashes required for ritual purification are themselves becoming ritually impure!

So the Para Aduma ritual is not only enigmatic, but also inherently contradictory. This makes it an especially hard nut to crack for progressive Judaism, which is based on a rational and scientific approach to religion. The sense of its strangeness is magnified by the fact that progressive Judaism doesn’t recognize the concept of ritual impurity; instead, we focus on “purity” in an ethical sense. But it seems to me that both the procedures and the mysterious character of the Para Aduma ceremony are supposed to help us accept the nature of our existence, which is full of uncertainties.

A lack of a rational explanation for the procedures of the Para Aduma ceremony reminds us that often we are not able to fully explain the reality which surrounds us. The fact that during the Para Aduma ceremony those who are ritually unclean regain purity, but the priest who takes part in it becomes impure reminds us that actions which are beneficial for us in the long term can entail some inconveniences. We are not sure if the benefits stemming from future actions will outweigh the potential losses.

Unsure if we understand correctly the world which surrounds us, unsure if our actions will yield the intended results, we yearn for certainty. The answer to this desire are ideologies and religions which offer us answers to all the questions.

The red heifer offering ceremony teaches us that Judaism doesn’t focus on looking for answers to questions about the essence of what happened or what can happen. Our tradition is interested predominantly in the actions that we can undertake today, here and now, and the readiness to take responsibility for their consequences.

While describing the process of bringing up the priests participating in the Para Aduma ritual the Mishna reminds us that taking responsibility for the fate of the world is not easy and it requires preparations. The priests who were supposed to conduct this ritual in the future were brought up in isolation from the rest of the world. This isolation was supposed to protect the young priests from ritual impurity linked to the contact with that which was dead. I think that the priests participating in the Para Aduma ritual became ritually impure because they had to confront death – the great, uncertainty-provoking unknown. Their ritual impurity lasting until the evening gave them a chance to understand the fate of the rest of the people of Israel whom they were supposed to serve. By spending time outside of the camp they experienced the uncertainty which came with the status of the ritually impure Israelites. Thanks to this experience the priests did not live in an elitist, ritually pure “soap bubble”. On the contrary, they were aware that undertaking actions aimed at changing the world for the better requires sacrifices. They knew that uncertainty and inconveniences are the price worth paying to secure a better tomorrow for their community.

Progressive Judaism has abolished the division between the priests and the rest of the People of Israel. We believe that Jews as a collective are obligated to become “a kingdom of priests and a holy nation.” (Exodus 19:6). This means that each individual is obligated to undertake actions drawing Jews as a collective closer to holiness.

The ritual of Para Aduma reminds us that our individual and collective path to a better world entails undertaking actions in spite of uncertainty. I wish you that this Shabbat Chukat you can find your red heifers – the sources of courage and inspiration to take action.

Shabbat Shalom!

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Mati Kirschenbaum

Rytuał akceptacji niepewności

Rabin Mati Kirschenbaum

Parszę Chukat, która czytamy w tym tygodniu, otwiera opis ceremonii zwanej Para Aduma, rytuału ofiarowania czerwonej jałówki. Rytuał ten miał na celu umożliwienie osobom które dotknęły zwłok lub przebywały z nimi w jednym pomieszczeniu oczyszczenia z nieczystości rytualnej. Oczyszczenie to dokonywało się przy użyciu popiołu powstałego w procesie spalenia jałówki. Proces przygotowania tego popiołu Tora opisuje w sposób następujący:

„Niech ci przyprowadzą czerwoną krowę bez skazy, na którą jeszcze nie wkładano jarzma. Oddacie ją kapłanowi Eleazarowi, który każe ją wyprowadzić poza obóz, i zabije się ją w jego obecności. Potem weźmie kapłan Eleazar nieco jej krwi na palec i pokropi siedem razy ową krwią od strony wejścia do Namiotu Spotkania. Wreszcie spali się krowę w jego obecności, zarówno skórę, jak mięso, krew i zawartość jelit. Teraz weźmie kapłan drzewo cedrowe, hizop oraz nitki karmazynowe i rzuci to na ogień, w którym płonie krowa. Następnie wypierze kapłan szaty swoje i obmyje ciało wodą; po spełnieniu tych czynności wejdzie do obozu, lecz pozostanie nieczystym aż do wieczora. Również ten, który palił krowę, wypierze w wodzie szaty swoje, obmyje ciało i pozostanie nieczystym aż do wieczora. Mąż czysty zbierze popiół krowy i złoży go na czystym miejscu poza obozem, aby dla społeczności Izraelitów był przechowany do przygotowania wody oczyszczenia.”

(Księga Liczb 19,2-9)

Dlaczego proces oczyszczenia z nieczystości rytualnej wymagał właśnie popiołu pozostałego po ofiarowaniu Para Aduma, czerwonej jałówki?

Pytanie to absorbowało naszych mędrców od niepamiętnych czasów. Uznali oni ceremonię Para Aduma za typowy przykład ‘chok’, przykazania dla którego nie sposób znaleźć racjonalnego wytłumaczenia. W traktacie Joma Talmudu Babilońskiego rabbi Akiwa stwierdził, że wers 7:23 w księdze Koheleta (“rzekłem: będę mądrym; aleć się mądrość oddaliła ode mnie”) odnosi się właśnie do przykazania Para Aduma. Autorstwo Księgi Koheleta tradycyjnie przypisywane było królowi Salomonowi. Rabbi Akiwa zdaje się sugerować, że nawet król Salomon – symbol mądrości – nie był w stanie przeniknąć logiki stojącej za tym przykazaniem.

Trudno nie zgodzić się z rabbi Akiwą. Nie sposób odgadnąć dlaczego rytuał Para Aduma wymagał ofiarowania czerwonej a nie – na przykład żółtej jałówki. W Torze nie znajdujemy także odpowiedzi na pytanie dlaczego nie mogła ona przed ofiarowaniem nosić jarzma. Co więcej, przebieg rytuału Para Aduma wydaje wymykać się prawom logiki. Wszak w jego trakcie kapłani zaangażowani w proces pozyskiwania popiołu służącego rytualnemu oczyszczeniu sami stają się nieczyści rytualnie!

Rytuał Para Aduma jest zatem nie tylko enigmatyczny, ale i wewnętrznie sprzeczny. Czyni to z niego szczególnie twardy orzech do zgryzienia dla judaizmu postępowego, opartego na racjonalnym i naukowym podejściu do religii. Wrażenie jego obcości potęguje fakt, że judaizm postępowy nie zna pojęcia nieczystości rytualnej; koncentrujemy się raczej na “czystości” w sensie etycznym. Mam jednak wrażenie, że zarówno przebieg jak i tajemniczy charakter ceremonii Para Aduma mają na celu pomóc nam zaakceptować pełen niepewności charakter naszej egzystencji.

Brak racjonalnego wytłumaczenia dla przebiegu ceremonii Para Aduma przypomina nam, że często nie jesteśmy w stanie w pełni wytłumaczyć otaczającej nas rzeczywistości. Fakt, że w trakcie ceremonii Para Aduma osoby nieczyste rytualnie odzyskują czystość, ale biorący w niej udział kapłan staje się nieczysty, przypomina nam, że działania korzystne dla nas w długiej perspektywie mogą się wiązać z niedogodnościami. Nie mamy pewności czy korzyści wynikające z przyszłych działań przewyższą potencjalne straty.

Niepewni czy dobrze rozumiemy otaczający nas świat, niepewni czy nasze działania przyniosą zamierzone rezultaty pragniemy pewności. Odpowiedzią na to pragnienie są ideologie i religie oferujące nam odpowiedzi na wszystkie pytania.

Ceremonia ofiarowania czerwonej jałówki uczy nas, że judaizm nie skupia się na szukaniu odpowiedzi na pytania na temat istoty tego co było i tego co może nastąpić. W centrum zainteresowania naszej tradycji znajdują się działania które możemy podjąć dziś, tu i teraz, oraz gotowość do wzięcia odpowiedzialności za ich konsekwencje.

Miszna opisująca proces wychowania kapłanów uczestniczących w rytuale Para Aduma przypomina nam, że przyjęcie odpowiedzialności za losy świata nie jest łatwe i wymaga przygotowań. Kapłani mający w przyszłości prowadzić ten rytuał byli wychowywani w izolacji od reszty świata. Izolacja ta miała na celu uchronienia młodych kapłanów od nieczystości rytualnej związanej z kontaktem z tym co martwe. Myślę, że kapłani uczestniczący w rytuale Para Aduma stawali się nieczyści rytualnie gdyż musieli się skonfrontować ze śmiercią – wielką budzącą niepewność niewiadomą. Ich trwająca do wieczora nieczystość rytualna dawała im szansę na zrozumienie losu reszty ludu Izraela, któremu mieli służyć. Spędzając czas poza obozem doświadczali oni niepewności towarzyszącej statusowi nieczystych rytualnie Izraelitów. Dzięki temu doświadczeniu kapłani nie żyli w elitarnej, czystej rytualnie ‘bańce mydlanej’. Przeciwnie, byli oni świadomi że podejmowanie działań zmieniających świat na lepsze wymaga poświęceń. Wiedzieli, że niepewność i niedogodności to cena, która warto zapłacić by zapewnić swojej społeczności lepsze jutro.

Judaizm postępowy zniósł podział na kapłanów i resztę Ludu Izraela. Wierzymy, że Żydzi jako zbiorowość są zobowiązani do stania się “królestwem kapłanów i świętym ludem” (Wyjścia 19,6). Oznacza to, że każda jednostka zobowiązana jest do podejmowania działań przybliżających Żydów jako zbiorowość do świętości.

Rytuał Para Aduma przypomina nam, że nasza indywidualna i zbiorowa droga do lepszego świata wiąże się z podejmowaniem działań pomimo niepewności. W ten Szabat Chukat życzę Wam odnalezienia Waszych czerwonych jałówek – źródeł odwagi i inspiracji do działania.

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Pride Month Sermon

Mati Kirschenbaum

Being an LGBT person in Poland is a sport discipline requiring a will to fight and fortitude. A few years ago I would have compared it to a 3000m steeplechase race. It is an exhausting athletic discipline, but after the first lap around the stadium you already know what to expect, the obstacles do not change. Thanks to this, despite the growing fatigue, subsequent laps are technically easier.

However, over the course of the past two years the number of obstacles faced by LGBT people in Poland has increased and it’s still increasing. Five voivodeship and dozens of smaller local government entities have passed resolutions deeming themselves „LGBT ideology-free” zones or simply “LGBT-free” zones. Last year’s equality march in Białystok was met with a wave of violence and the opponents of the march in Lublin brought home-made bomb to it. All this happened with the support of the Catholic Church, which called LGBT people the “rainbow plague”.

This year the condoning of discrimination and violence has moved to the national level. On June 13^th, while defending the homophobic rhetoric of the government’s representatives, President Andrzej Duda stated that “they are trying to convince us [Poles], that [LGBT persons] are people, when in fact it is simply an ideology.” A member of his electoral campaign, MP Przemysław Czarnek, echoed his words, saying: “Let’s stop listening to this nonsense about some human rights or equality. These people are not equal to normal people.”

Within less than two weeks from President Duda’s words Poland has witnessed a wave of assaults on LGBT people; among others, Andrzej Duda’s former barber was beaten up. At least one person committed suicide because of the rhetoric of the President of Poland. For two weeks now I’ve been obsessively reading articles about these incidents. At first I didn’t know why I was so shaken up by them. Only yesterday did I realize that the reports full of descriptions of verbal and physical abuse have reminded me about an event in my life that I would rather erase from my memory.

On New Year’s Eve 2008 I got beaten up by three thugs in the center of Wrocław. The assault’s motive was robbery, but while my assailants were kicking me (everywhere, including the head, luckily along the skull), they were yelling homophobic slogans. Covered in blood I came back home, from where my friend’s father took me to the hospital. At the hospital a helpful doctor manually realigned my displaced nose without anesthesia (yes, it hurt) and he prescribed me painkillers and tranquillizers. I was really lucky that no one kicked me in the head from a different angle – or I might not be here today.

Why am I writing about this today?

Because most Polish LGBT persons are facing either verbal or physical abuse.

Because while you cannot beat up “LGBT ideology”, you can definitely beat up a person – for example me.

Because when I reported the assault, the policeman said that the accompanying homophobic shouts were not relevant to the case, since Poland does not prosecute homophobia- and transphobia- motivated crimes. And then he refused to mention them in the case file.

Because Poland does not treat homophobic motives for violence on par with other groups at risk of violence.

Because I find it terrifying that 12 years later the situation of LGBT persons in Poland has not improved.

Because I don’t want to be treated as a second-class citizen as a Polish LGBT person.

Because I want to show today’s LGBT youth that one can still lead a good life following such a trauma.

Because discrimination, fear and lately also violence is something Polish LGBT persons face every day. And this won’t change unless you undertake actions to help them. Here and now, in the last days of the Month of Pride in being an LGBT person; the pride that Polish LGBT people often have to hide.

Mati Kirschenbaum

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka