Who will hear my Shma?

Who will hear my Shma?

When I was 12, I was taught at the history class at my primary school that some Polish surnames ending with 'ski’ are associated with a noble heritage. Excited, I came back home to ask my parents whether we also came from a noble family. My dad sighed and asked me to sit down in our living room. Subsequently, he told me and my twin brother that our real family name was not Krasniewski but Kirschenbaum, and that my grandparents changed their name to a Polish-sounding one due to anti-Semitism prevalent in post-war Poland. Moreover, my dad told me not to share the information about my Jewish heritage too openly with my classmates as he was afraid that I – just like him – might experience prejudice and exclusion. Unsurprisingly, after such an admonishment, I kept quiet about my Jewish roots at school. I was also hesitant to take part in the local Jewish community as its Orthodox character and dearth of youth activities did not seem particularly appealing. For that reason, I never got to celebrate my bar mitzvah in my early teens. It happened only much later, when the Polish Jewish community became more welcoming to young people and more open to pluralism. It was not an easy journey. It began with young people from my generation discovering their Jewish heritage and feeling, like me, drawn to Judaism but alienated by the community. Impatient, we started meeting privately to have Friday night dinners. With time, as our knowledge of Judaism and our spiritual needs grew, we also added Kabbalat Shabbat prayers to our Shabbat gatherings.  Afterwards, due to the support of  American benefactors, we were able to get our own premises where communal meals and prayers could be held. Finally, our fledgling community was able to employ a non-Orthodox rabbi, who was trained at HUC but had Polish ancestry. In this new, vibrant, egalitarian milieu I finally found the kind of Judaism that I could truly call my spiritual home. Having found it, in my early twenties, I finally got called up to the Torah for the first time. I was so inspired by this experience that I got involved in as many Jewish activities and projects as possible. By the end of my college years, I worked as a Jewish educator and, encouraged by the first rabbi who showed me the beauty of egalitarian, modern non-Orthodox Judaism, I applied to rabbinical school.

You might think now: Mati has just told us an interesting personal story, but how does it connect to this week’s parasha, Vayetchanan?

Well, the answer to this question is that Vayetchanan would have been my bar mitzvah portion, had I celebrated this ceremony just after my 13th birthday. Therefore, whenever I read it, I feel particularly committed to perpetuate the heritage of my ancestors, Polish Jews, to add the next link to this chain of tradition. It sometimes feels like a daunting task, as much of this heritage was forgotten or suppressed, just like Judaism in my family. When I am overwhelmed by this task, I make sure I find time to reread this week’s sidra. I usually look for Moses’ assurance given to the Israelites that the return from exile is possible, found in Devarim 4:29-30, where it is written,

 

But from there (from exile) you will seek the Eternal your God; and you shall find Him, if you search after Him with all your heart and with all your soul. In your distress, when all these things come upon you, in the end of days, you will return to the Lord your God, and listen to His voice; for the Eternal your God is a merciful God; He will not fail you, neither destroy you, nor forget the covenant of your fathers which He swore unto them.

These words bring me comfort, as their chief promise is that an individual return to God and the rebirth of a community after its near destruction are possible, if one is fully invested in pursuing them actively.

But how does one return to God? How does one affirm their Jewish faith?

Our parasha provides us with a text which became a standard liturgical affirmation of the Jewish faith – the Shma: hear, O Israel, the Eternal is our God, the Eternal is one.

Saying this verse aloud, we communicate to everyone who can hear our commitment to Judaism. Moreover, these words are addressed to the people of Israel, reminding us that one can only be Jewish in a community. However, they are also strongly related to family life. One is supposed to teach them to one’s offspring; many parents say them with their children just before going to bed.

As someone who has reclaimed my family’s Jewish heritage and as one of only a few rabbinical students from Poland, I am used to public affirmations of my Judaism, as many Jews outside of Poland do not expect to meet young Polish Jews. However, for a long time I did not feel emotionally connected to the domestic, intergenerational character of the Shma. I can see two reasons for it. Firstly, I did not learn it from my parents and grandparents, so for me it is not  associated  with fond childhood memories. Secondly, I don’t have any children yet, so I have not  experienced teaching the Shma to the next generation.

My attitude to the intergenerational aspect of the Shma changed last year when I studied different midrashim on the book of Deuteronomy. One of them associates the words of the Shma with the last meeting of Jacob with his sons. According to this Midrash, Jacob was afraid that his sons will go astray once he passes away. Thus, in order to reassure him that they are committed to his God, they addressed Jacob by his adopted name, Israel, saying the Shma: hear, o Israel, the Eternal is our God, the Eternal is one.

This midrash taught me a very important lesson. It taught me that the Shma is not only about teaching Judaism to your children or affirming your belief in the present. On top of that, seen through the prism of this midrash, the Shma is also a way to connect with our ancestors from all generations, to tell them that in our life, which may be very different from their existence, Judaism is still present and important. In a way, saying the Shma is like a bar or bat mitzvah speech – it gives us an opportunity to acknowledge our family in all its complexity and to thank them for the heritage that they bestowed on us.

This new understanding of the Shma as a prayer that connects me to the past of my family, affirms my present faith and behooves me to ensure a Jewish future changed my relationship to parashat Vayetchanan. I used to read it with a tinge of sadness that I missed the opportunity to honour my family’s history at 13. Now, I know that, like the sons of Jacob in the Midrash, I am able to thank my ancestors and our common ancestor Jacob-Israel himself for my Judaism anytime I say the Shma. This Shabbat and next week, when you say the Shma, I encourage you all to think about those family members who taught you how to be Jewish: granddads who taught you a few words in Yiddish, grandmas who cooked the best Jewish food in town and left you the recipe, uncles who told you Jewish jokes, parents who made sure you went to your bar

or bat mitzvah class. I truly believe that, in a way that we can not fully understand, they will be there with you, saying the Shma together with you and all of Israel, from generations past, present, and future.

Shabbat Shalom!

Mati Kirschenbaum

Kto usłyszy moją Szma?

Kto usłyszy moją Szma?

Gdy miałem 12 lat, podczas lekcji historii w mojej szkole podstawowej uczono mnie, że niektóre polskie nazwiska kończące się na „ski” wiążą się ze szlacheckim pochodzeniem. Podekscytowany, wróciłem do domu i spytałem rodziców, czy my też pochodzimy z rodziny szlacheckiej. Mój tata westchnął i poprosił mnie, żebym usiadł w naszym salonie. Następnie powiedział mi i mojemu bratu bliźniakowi, że naszym prawdziwym nazwiskiem rodzinnym nie jest Kraśniewski, ale Kirschenbaum, i że moi dziadkowie zmienili sobie nazwisko na polsko brzmiące z uwagi na rozpowszechniony w powojennej Polsce antysemityzm. Mój tata powiedział mi też, żebym nie dzielił się zbyt otwarcie informacją o moim żydowskim pochodzeniu z innymi uczniami z mojej szkoły, gdyż bał się, że – podobnie jak on sam – mogę doświadczyć uprzedzeń i wykluczenia. Nikogo chyba nie zdziwi, że po takim ostrzeżeniu nic nie wspominałem w szkole na temat moich żydowskich korzeni. Miałem też opory przed zaangażowaniem się w życie lokalnej społeczności żydowskiej, która z uwagi na jej ortodoksyjny charakter i niedostatek inicjatyw skierowanych do młodzieży nie jawiła mi się jako szczególnie atrakcyjna.  Z tego powodu nie miałem okazji świętować mojej bar micwy jako wczesny nastolatek. Stało się to dopiero o wiele później, gdy polska społeczność żydowska otworzyła się w większym stopniu na młodych ludzi oraz na pluralizm. Nie była to łatwa podróż. Zaczęła się, gdy młodzi ludzie z mojego pokolenia odkryli swoje żydowskie korzenie i, podobnie jak mnie, ciągnęło ich do judaizmu, lecz czuli się zarazem obco w miejscowej społeczności żydowskiej. Odczuwając zniecierpliwienie, zaczęliśmy spotykać się prywatnie na wspólne piątkowe kolacje. Z czasem, gdy nasza wiedza na temat judaizmu oraz nasze potrzeby duchowe wzrastały, dodaliśmy do naszych szabatowych spotkań również modlitwy Kabalat Szabat. Potem, dzięki wsparciu ze strony amerykańskich dobroczyńców, udało nam się zorganizować nasz własny lokal, gdzie mogliśmy urządzać wspólnotowe posiłki i modlitwy. W końcu nasza nowo powstała społeczność była w stanie zatrudnić nie-ortodoksyjnego rabina, który pobierał nauki na HUC, ale miał polskie korzenie. W tym nowym, pełnym życia i egalitarnym środowisku udało mi się w końcu  odnaleźć taki judaizm, który mogłem szczerze nazwać moim duchowym domem. Po jego odnalezieniu, gdy miałem dwadzieścia kilka lat, w końcu zostałem po raz pierwszy wezwany do Tory. Było to dla mnie tak inspirujące doświadczenie, że zaangażowałem się w możliwie jak największą liczbę żydowskich inicjatyw i projektów. Do czasu ukończenia studiów pracowałem już jako żydowski edukator i, zachęcony przez pierwszego rabina, który pokazał mi piękno egalitarnego, współczesnego nie-ortodoksyjnego judaizmu, zaaplikowałem o przyjęcie do szkoły rabinackiej.

Myślicie sobie teraz być może: Mati opowiedział nam właśnie ciekawą osobistą historię, ale jaki ma to związek z czytaną w tym tygodniu paraszą Wajetchanan?

Cóż, odpowiedź na to pytanie jest taka, że Wajetchanan byłaby paraszą przypadającą podczas mojej bar micwy, gdybym obchodził tę uroczystość tuż po moich trzynastych urodzinach. Dlatego też ilekroć ją czytam czuję się szczególnie zobowiązany do podtrzymywania dziedzictwa moich przodków, polskich Żydów, do dodania kolejnego ogniwa do tego łańcucha tradycji. Zadanie to czasem wydaje się zniechęcające, jako że duża część tego dziedzictwa została zapomniana lub utajona, niczym judaizm w mojej rodzinie. Gdy czuję się przytłoczony tym zadaniem, staram się ponownie przeczytać tekst przypadającej w tym tygodniu sidry. Zwykle szukam słów otuchy, które Mojżesz wypowiedział do Izraelitów, zapewniając ich, że powrót z wygnania jest możliwy, a które znajdziemy w Dewarim 4, 29-31, gdzie czytamy:

I będziecie tam [na wygnaniu] szukać [Wiekuistego], swego Boga. Znajdziesz go, jeżeli będziesz go szukał całym swoim sercem i całą swoją duszą. Gdy znajdziesz się w niedoli i spotka cię to wszystko u kresu dni, nawrócisz się do [Wiekuistego], swego Boga, i będziesz słuchał jego głosu, gdyż [Wiekuisty], twój Bóg, jest Bogiem miłosiernym, nie opuści cię ani cię nie zniszczy i nie zapomni o przymierzu z ojcami twoimi, które im zaprzysiągł.

Te słowa dodają mi otuchy, jako że zawarta w nich zasadnicza obietnica głosi, że jednostkowy powrót do Boga oraz odrodzenie się społeczności po jej niemal całkowitym zniszczeniu jest możliwe, jeśli tylko będziemy czynnie i z pełnym zaangażowaniem o to zabiegać.

Jak można jednak wrócić do Boga? Jak można potwierdzić swoją żydowską wiarę?

W naszej paraszy znajdziemy tekst, który stał się standardową liturgiczną afirmacją wiary żydowskiej – Szma: Słuchaj Izraelu, Wiekuisty jest naszym Bogiem, Wiekuisty jest jeden.

Wypowiadając ten werset na głos oznajmiamy wszystkim, którzy to słyszą, nasze oddanie dla judaizmu. Co więcej, słowa te są skierowane do ludu Izraela, przypominając nam, że Żydem/Żydówką można być tylko w ramach społeczności. Są one jednak również ściśle powiązane z życiem rodzinnym.  Mamy ich nauczać nasze dzieci; wielu rodziców odmawia je wraz ze swoimi dziećmi tuż przed położeniem się spać.

Jako ktoś, kto odzyskał na powrót żydowskie pochodzenie mojej rodziny i jako jeden z nielicznych studentów rabinackich pochodzących z Polski, jestem przyzwyczajony do publicznego afirmowania mojego judaizmu, jako że wielu Żydów poza Polską nie spodziewa się spotkania młodych polskich Żydów. Jednakże przez długi czas nie odczuwałem emocjonalnego związku z domowym, międzypokoleniowym wymiarem Szma. Mogę wskazać dwa powody na wytłumaczenie tego faktu. Po pierwsze, nie nauczyłem się jej od moich rodziców ani dziadków, więc Szma nie kojarzy mi się z miłymi wspomnieniami z dzieciństwa. Po drugie, nie mam jeszcze dzieci, więc nie miałem jeszcze okazji nauczać Szma następnego pokolenia.

Moje nastawienie do międzypokoleniowego charakteru Szma zmieniło się w zeszłym roku, gdy studiowałem różne midrasze do księgi Powtórzonego Prawa. W jednym z nich słowa Szma zostają powiązane z ostatnim spotkaniem pomiędzy Jakubem a jego synami. Midrasz ten głosi, że Jakub obawiał się, że po jego śmierci jego synowie zejdą z właściwej drogi. Dlatego też, aby zapewnić go o swoim oddaniu dla jego Boga, zwrócili się do Jakuba używając jego przybranego imienia, Izrael, i wyrzekli słowa Szma: Słuchaj Izraelu, Wiekuisty jest naszym Bogiem, Wiekuisty jest jeden.

Midrasz ten nauczył mnie bardzo ważnej lekcji. Nauczył mnie, że celem  Szma jest nie tylko uczenie judaizmu swoich dzieci bądź potwierdzanie swojej teraźniejszej  wiary. Poza tymi funkcjami, postrzegana przez pryzmat powyższego midraszu Szma umożliwia nam również połączenie się z naszymi przodkami z wszystkich pokoleń, na powiedzenie im, że w naszym życiu, tak odmiennym od ich własnej egzystencji, judaizm jest w dalszym ciągu obecny i wciąż pełni ważną rolę. W pewnym sensie odmawianie Szma przypomina mowę z okazji bar lub bat micwy – daje nam okazję do wspomnienia o naszej rodzinie w całej jej złożoności oraz do podziękowania im za dziedzictwo, jakim nas obdarzyli.

Ten nowy sposób rozumienia Szma jako modlitwy, która łączy mnie z przeszłością mojej rodziny, a zarazem potwierdza moją teraźniejszą wiarę i zachęca mnie do zadbania o żydowską przyszłość, zmienił mój sposób postrzegania paraszy Wajetchanan. Wcześniej czytałem ją z nutą smutku, że gdy miałem 13 lat straciłem okazję na uhonorowanie historii mojej rodziny. Teraz wiem zaś, że –  niczym synowie Jakuba w midraszu – mogę podziękować moim przodkom, jak również naszemu wspólnemu przodkowi Jakubowi-Izraelowi za mój judaizm za każdym razem, ilekroć odmawiam Szma. W ten Szabat oraz w przyszłym tygodniu gdy będziecie odmawiać Szma zachęcam was wszystkich do pomyślenia o wszystkich tych członkach rodziny, którzy nauczyli was, jak być Żydem/Żydówką: o dziadkach, którzy nauczyli was kilku słów w jidysz, o babciach, które przyrządzały najlepsze żydowskie potrawy w mieście i zostawiły wam swoje przepisy, o wujkach, którzy opowiadali wam żydowskie dowcipy, o rodzicach, którzy dbali o to, abyście chodzili na zajęcia przygotowujące do bar lub bat micwy. Jestem szczerze przekonany, że – w sposób, którego nie potrafimy w pełni zrozumieć – będą oni wówczas przy was obecni, odmawiając Szma wraz z wami i z całym Izraelem, od przeszłych, przez teraźniejsze aż po przyszłe pokolenia. Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

What Kind of Society is “Without Blemish”?

Emor

In this week’s Torah portion Emor Moses announces to Aaron’s descendants the Eternal’s commandments with regard to carrying out priestly duties. These instructions include among others the following words:

“The [Eternal] spoke further to Moses: Speak to Aaron and say: ‘No man of your offspring throughout the ages who has a defect shall be qualified to offer the food of his God. No one at all who has a defect shall be qualified: no man who is blind, or lame, or has a limb too short or too long; no man who has a broken leg or a broken arm; or who is a hunchback, or a dwarf, or who has a growth in his eye, or who has a boil-scar, or scurvy, or crushed testes. No man among the offspring of Aaron the priest who has a defect shall be qualified to offer the [Eternal’s] offering by fire; having a defect, he shall not be qualified to offer the food of his God’” (Leviticus 21:16-21.)

These words reflect the reality of Biblical times, when disabled people were viewed as impure and unworthy of making sacrificial offerings in the Tent of Meeting. This stance presumably stemmed from the belief that the bodies of the priests making sacrificial offerings should be without blemish – just as the animals they were offering. This being said, disabled priests were not excluded from the priestly cast. On the contrary, they were still eligible for other benefits associated with the priestly service:

“He [the disabled priest] may eat of the food of his God, of the most holy as well as of the holy; but he shall not enter behind the curtain or come near the altar, for he has a defect. He shall not profane these places sacred to Me, for I the [Eternal] have sanctified them” (Leviticus 21:22-23.)

Therefore, while disabled priests were excluded from active service in the Tent of Meeting, they were still allowed to eat the food offerings, which were the main source of sustenance of the priestly cast. The above mentioned passages from Leviticus had determined the role played subsequently by disabled priests in the Jerusalem Temple, where they were also not allowed to offer sacrifices. In addition, the Mishna in tractate Megillah states that priests with a visible disability are not allowed to bless the pilgrims visiting the Temple. This prohibition was justified by the claim that such a disability might attract the attention of the crowd while the priest blesses the pilgrims. The authors of the Mishna were afraid that people bringing offerings might focus on the unusual appearance of the priest rather than on the ceremony itself. However, disabled priests were still allowed to perform auxiliary tasks not directly related to making sacrificial offerings. Tractate Yoma 54a of the Babylonian Talmud describes disabled priests performing such tasks in a story about two such priests working in the Temple and being responsible for handling the wood used for making burnt offerings.

Discussions found in Talmudic sources can teach us quite a lot about the way in which disabled people used to be treated. The justification provided in tractate Megillah for prohibiting disabled priests from blessing the crowds is based on the assumption that disabled people should not hold prominent positions within the society – since by doing so they might draw unnecessary attention to themselves. However, as tractate Yoma states, they could still hold auxiliary, not overly exposed positions. Such sources confirm the discrimination of disabled people – of those who did not fit the idealized image of priests as the perfect representatives of the people of Israel.

Unfortunately, even today we still come across excluding views when it comes to the role of disabled people within our society. Disabled persons are often left to manage on their own as they are not granted financial support which would enable them to lead a dignified life. In addition, disabled people actively fighting for their rights are being accused of making excessive claims and attention seeking. I am convinced that such treatment of those struggling with disabilities contradicts the spirit of the passage from Leviticus quoted above which ensures they enjoy economic security and equal access to social benefits. We should reflect on the words of the Torah regarding disabled people especially now, at a time when some Polish politicians claim that we cannot afford to finance a support system for the disabled and their families.

As modern progressive Jews we believe that prayers – a contemporary equivalent of making sacrificial offerings – offered by each person are equally valuable, insofar as we’ve all been created b’tzelem Elohim – in the image of the Eternal. Therefore I encourage you to pay attention to the problems faced by disabled people and also to support measures aimed at improving their position within our society. I am convinced that only a society which allows such people to actively participate in its life can be deemed a “community without blemish”. Shabbat Shalom!

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Mati Kirschenbaum

Jakie społeczeństwo jest „bez skazy”?

Emor

W przypadającej na ten tydzień parszy Emor Mojżesz przekazuje potomkom Aarona przykazania Wiekuistego dotyczące wypełniania obowiązków kapłańskich. Wśród tych instrukcji znajdują się między innymi następujące słowa:

Dalej Wiekuisty powiedział do Mojżesza: «Tak mów do Aarona: Ktokolwiek z potomków twoich według ich przyszłych pokoleń będzie miał jakąś skazę, nie będzie mógł się zbliżyć, aby ofiarować pokarm swego Boga. Żaden człowiek, który ma skazę, nie może się zbliżać – ani niewidomy, ani chromy, ani mający zniekształconą twarz, ani kaleka, ani ten, który ma złamaną nogę albo rękę, ani garbaty, ani niedorozwinięty, ani ten, kto ma bielmo na oku, ani chory na świerzb, ani okryty liszajami, ani ten, kto ma zgniecione jądra. Żaden z potomków kapłana Aarona, mający jakąś skazę, nie będzie się zbliżał, aby złożyć spalaną ofiarę Wiekuistemu. Kto ma skazę – nie będzie się zbliżał, aby ofiarować pokarm swego Boga.» (Księga Kapłańska 21,16-21)

Słowa te odzwierciedlają realia czasów biblijnych, w których osoby niepełnosprawne uznawane były za nieczyste, niegodne do składania ofiar w Przybytku Zgromadzenia. Wynikało to najpewniej z przekonania, że ciało kapłanów składających ofiary miało być bez skazy, tak jak składane przez nich w ofierze zwierzęta. Niepełnosprawni kapłani nie byli jednak wykluczeni z kasty kapłańskiej. Przeciwnie, mieli oni prawo do korzystania z jej pozostałych przywilejów:

Jednakże wolno mu (niepełnosprawnemu kapłanowi) jeść pokarm swego Boga, zarówno święty, jak i najświętszy.Tylko nie będzie podchodził do zasłony i nie będzie się zbliżał do ołtarza, bo ma skazę. Nie będzie bezcześcił moich świętości, bo Ja, Wiekuisty, jestem tym, który je uświęca! (Księga Kapłańska 21,22-23)

Niepełnosprawni kapłani byli zatem wykluczeni z aktywnej służby w Przybytku Zgromadzenia, ale korzystali z jedzenia przynoszonego w ofierze, stanowiącego podstawowe źródło wyżywienia kasty kapłańskiej. Powyższe ustępy z Księgi Kapłańskiej określiły późniejszą rolę niepełnosprawnych kapłanów w Świątyni Jerozolimskiej. Także w niej nie mogli oni składać ofiar. Co więcej, Miszna w traktacie Megila zabraniała kapłanom z widoczną niepełnosprawnością błogosławić odwiedzających Świątynię pielgrzymów. Zakaz ten uzasadniony był uwagą jaką mogłaby przyciągnąć niepełnosprawność błogosławiącego tłum kapłana. Autorzy Miszny obawiali się, że składający ofiary mogliby skupić się na niecodziennym wyglądzie kapłana, a nie na samej ceremonii. Niepełnosprawni kapłani mogli jednak wykonywać prace pomocnicze, które nie wiązały się bezpośrednio ze składaniem ofiar. W traktacie Joma 54a Talmudu Babilońskiego odnajdujemy historię dwóch niepełnosprawnych kapłanów pracujących w Świątyni przy obróbce drew niezbędnych do składania całopalnych ofiar.

Możemy dużo się nauczyć z talmudycznych źródeł dotyczących traktowania osób niepełnosprawnych. Zawarte w traktacie Megila uzasadnienie zakazu błogosławienia tłumu przez niepełnosprawnych kapłanów zakładało, że osoby niepełnosprawne nie powinny pełnić prominentnych ról w społeczeństwie, ponieważ mogłyby zwrócić na siebie niepotrzebną uwagę. Z traktatu Joma dowiadujemy się, że mogły one pracować na pomocniczych, nieeksponowanych stanowiskach. Źródła te odzwierciedlają fakt dyskryminacji osób niepełnosprawnych, niepasujących do wyobrażenia o kapłanach jako idealnych przedstawicielach Ludu Izraela.

Niestety, wykluczające podejście do roli osób niepełnosprawnych w społeczeństwie możemy spotkać także w czasach współczesnych. Osoby niepełnosprawne są często pozostawiane same sobie poprzez nieudzielanie im pomocy finansowej zapewniającej im godne życie. Co więcej, osobom niepełnosprawnym aktywnie walczącym o swoje prawa zarzuca się nadmierną roszczeniowość i zwracanie na siebie uwagi. Jestem przekonany, że takie traktowanie niepełnosprawnych jest niezgodne z duchem przytoczonego przeze mnie ustępu Księgi Kapłańskiej, gwarantującego im bezpieczeństwo ekonomiczne i równy udział w przywilejach socjalnych. Warto pochylić się nad słowami Tory na temat osób niepełnosprawnych szczególnie teraz, gdy niektórzy polscy politycy twierdzą, że nie stać nas na programy pomocy niepełnosprawnym i ich rodzinom.

Jako współcześni postępowi Żydzi wierzymy, że modlitwy – współczesna forma ofiar – każdego człowieka mają taką samą wartość, gdyż wszyscy jesteśmy stworzeni BeCelem Elohim – na podobieństwo Wiekuistego. Dlatego zachęcam Was do podjęcia działań na rzecz poprawy pozycji osób niepełnosprawnych w naszym społeczeństwie. Jestem przekonany, że tylko społeczeństwo, w którego życiu te osoby aktywnie uczestniczą, może być wspólnotą bez skazy. Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Pesach: Matzah, Spring and Freedom

There are three different names associated with Pesach (or Passover). The first one is Chag HaMatzot, the Festival of Matzah, which refers to the unleavened bread we eat during this time to commemorate the haste in which the Israelites left Egypt. The second name is Chag HaAviv, the Festival of Spring, which reminds us of where Passover falls within the Jewish calendar: in non-leap years the beginning of this festival falls on the night of the first spring-time full moon. Thus Passover symbolizes the revival of nature after winter. The third name for Passover is Zman Cheruteynu, “the Time of our Freedom,” which reminds us that we must perceive the Exodus as a universal Jewish experience, as if we personally had been Pharaoh’s slaves who’ve later been liberated.

When I was a child, Passover for me was definitely the Festival of Matzah – matzah brought home by my grandfather and my dad. I remember how they would admonish me and my brother to always use a plate while eating it so that we wouldn’t drop crumbs everywhere. I must admit that I did not always follow their instructions. For this reason despite the pre-Passover spring cleaning our house was full of crumbs, which reminded us of the Israelites’ hurried Exodus from Egypt (and how they also ate their matzah in haste, without a plate!)

For me Passover was also the Festival of Spring, since in my hometown of Wrocław nature would usually wake up to life at this time. However, as a teenager I could not understand why on the first day of Passover we stop praying for rain and start praying for dew instead. Only many years later, during a springtime visit in Israel, I realized that at the time of Passover the Middle Eastern vegetation is in a state of full bloom – it no longer needs life-sustaining rain, but it does require dew to save it from withering due to the impact of light and heat which those of us living in Poland associate mainly with early summer rather than with the arrival of spring.

I understood very well the connection between Passover and matzah – the symbol of the Israelite’s liberation from Egypt, and also the link between Passover and springtime – the season of the year in which we celebrate this festival. However, as a teenager I had a hard time accepting Passover as the ”Time of Our Freedom”. I rebelled against this notion, since in my mind freedom meant not being forced to do any compulsory actions as well as the right to make sovereign decisions regarding one’s own life. I thought such a definition of freedom was impossible to reconcile with a festival during which we are obliged to feel liberated. However, over the course of years I understood that freedom can be defined in many different ways. Nowadays the classification of different types of freedoms which I find the most convincing is the one proposed by the German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel, who distinguished between “freedom from something” and “freedom to do something.” “Freedom from” is a negative freedom, understood as a lack of external coercion, such as freedom from persecution, freedom from fear, freedom from hunger etc. On the other hand, “freedom to…” is a positive state, wherein free individuals are able to make autonomous choices. I believe that “freedom from” must have been exactly what the teenage Galician Jew Naftali Herz Imber was dreaming of as he experienced anti-Semitism in his hometown of Złoczów. It was actually the longing for such freedom that could have inspired the words of his poem Hatikvah, which today is Israel’s national anthem:

Then our hope –
the two-thousand-year-old hope –
will not be lost:
To be a free people in our land,
The land of Zion and Jerusalem.

I’m sure that the participants of the First Zionist Congress in Basel were longing not only for a “freedom from”, but also for a “freedom to…”, a freedom to decide about their own lives, to make autonomous choices and for self-determination. This dream came true in 1948 and soon we will be celebrating the 70th anniversary of Israel’s independence. An independent State of Israel established after centuries of Jewish dispersion in the Diaspora is such an extraordinary development that one of my Israeli friends claimed that it is actually Yom HaAtzmaut – the Israeli Independence Day – and not Passover that deserves to be called “the Time of our Freedom.”

While I truly respect my friend’s views and I already look forward to this year’s Israel’s Independence Day, nonetheless I cannot agree with his assumption that this groundbreaking moment in the history of our People (and the establishment of the State of Israel was undoubtedly a crucial event) should be viewed as the beginning of a permanent “Time of Our Freedom.” In my view this is not how the Hegelian notion of “freedom to…” should be understood. I believe this type of freedom entails a constant decision making process and also the need to constantly take responsibility for the country and the society we live in. It is not an easy process and therefore it’s a good thing that we have days in our calendar which force us to reflect on the role which freedom plays in our lives. And in our tradition Passover is indeed the festival which plays such a role. Therefore I encourage all of you to take the time during this year’s Seder to ask yourself 4 questions regarding freedom which correspond to the 4 questions concerning the distinctive features of the Seder night.

The questions are as follows:
1. What does freedom mean to me?
2. What is currently enslaving me?
3. What changes made in the past have given me greater freedom?
4. What actions could help me enjoy greater freedom in the future?

I believe that the answers to these questions will be helpful in the process of leaving your own personal Egypts. Have a joyful and kosher Passover – Pesach Kasher veSameach!

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

 

Mati Kirschenbaum

Pesach: Maca, Wiosna i Wolność

Święto Pesach znane jest pod trzema innymi imionami. Pierwsze z nich to Chag HaMacot, Święto Macy, odwołujące się do niezakwaszonego chleba spożywanego w jego trakcie na pamiątkę pośpiechu w którym Izraelici opuścili Egipt. Drugie to Chag HaAwiw, Święto Wiosny, przypominające nam o miejscu Pesach w kalendarzu żydowskim – święto to rozpoczyna się w latach nieprzestępnych w noc pierwszej wiosennej pełni księżyca. Tym samym Pesach symbolizuje odradzanie się natury do życia po zimie. Trzecie imię Pesach to Zman Cherutejnu, Czas Naszej Wolności, przypominające nam o obowiązku postrzegania wyjścia z Egiptu jako uniwersalnego żydowskiego doświadczenia, do którego mamy odnosić się tak jakbyśmy my sami byli niewolnikami faraona doświadczającymi wyzwolenia z niewoli.

Gdy byłem dzieckiem, Pesach było dla mnie zdecydowanie Świętem Macy – macy przynoszonej do domu przez mojego dziadka i tatę. Pamiętam jak upominali mnie i mojego brata żebym jadł ją nad talerzem, a nie kruszył gdzie popadnie. Muszę przyznać, że nie zawsze się ich słuchałem. Z tego powodu pomimo przedpesachowych wiosennych porządków nasze mieszkanie pełne było okruchów przypominający nam o pośpiesznym wyjściu Izraelitów z Egiptu (i równie pośpiesznym jedzeniu macy bez talerza!).

Pesach było dla mnie również Świętem Wiosny, w moim rodzinnym Wrocławiu natura zazwyczaj budziła się w jego trakcie do życia. Jako nastolatek nie byłem jednak w stanie zrozumieć dlaczego w pierwszy dzień Pesach przestajemy się modlić o deszcz i zaczynamy modlić o rosę. Dopiero wiele lat później, podczas wiosennego pobytu w Izraelu, uświadomiłem sobie, że bliskowschodnia roślinność w trakcie Pesach znajduje się w pełnym rozkwicie – nie potrzebuje już życiodajnego deszczu, wymaga za to rosy chroniącej ją przed uschnięciem pod wpływem światła i ciepła które nam, mieszkańcom Polski, kojarzą się raczej z wczesnym latem niż nadejściem wiosny.

Związek Pesach z macą – symbolem wyzwolenia Izraelitów z Egiptu i z wiosną – porą roku którą święto przypada – był dla mnie oczywisty. Jako nastolatek nie byłem jednak w stanie zaakceptować Pesach jako Czasu Naszej Wolności. Buntowałem się przeciwko temu określeniu, gdyż wolność kojarzyła mi się z brakiem przymusu, z prawem o decydowaniu o sobie samym. Wolność rozumiana w ten sposób wydawała mi się niemożliwa do pogodzenia ze świętem, w trakcie którego mamy obowiązek czuć się wyzwoleni. Z biegiem lat pojąłem, że wolność może być definiowana na wiele sposobów. Obecnie szczególnie przemawia do mnie klasyfikacja typów wolności zaproponowana przez niemieckiego filozofa Georga Wilhelma Friedricha Hegla, który pisał o „wolności od” i „wolności do”. „Wolność od” to wolność negatywna, rozumiana jako brak zewnętrznego przymusu np. wolność od prześladowań, wolność od strachu, wolność od głodu. „Wolność do” jest z kolei stanem pozytywnym, cechującym się możliwością dokonywania przez wolne jednostki samodzielnych wyborów. Myślę, że o „wolności od” musiał marzyć nastoletni galicyjski Żyd Naftali Herc Imber doświadczając antysemityzmu w jego rodzinnym Złoczowie. Marzenie o takiej wolności mogło zainspirować słowa jego wiersza Hatikwa, będącego dziś hymnem Izraela:

Nadzieja nasza nie zginie,
Wszak dwa tysiące lat przetrwała,
Być narodem wolnym w swojej krainie,
W kraju Syjonu i Jerozolimy. (tłum. Szoszana Raczyńska)

Jestem przekonany, że uczestnicy Pierwszego Kongresu Syjonistycznego w Bazylei marzyli nie tylko o „wolności od”, ale i o „wolności do”, o wolności o decydowaniu o sobie samym, o podejmowaniu samodzielnych wyborów, o samostanowieniu. Marzenie to stało się w roku 1948 rzeczywistością, już niebawem świętować będziemy 70 rocznicę uzyskania przez Izrael niepodległości. Niepodległość Państwa Izrael po wiekach rozproszenia Żydów w diasporze jest czymś tak wyjątkowym, że jeden z moich izraelskich znajomych stwierdził, że to Jom HaAcmaut – Dzień Niepodległości Izraela – a nie Pesach zasługuje na miano Czasu Naszej Wolności.

Szanuję bardzo podejście mojego znajomego i cieszę się już na tegoroczne obchody Dnia Niepodległości Izraela. Nie mogę się jednak zgodzić z jego założeniem, że przełomowy moment w historii naszego Narodu – jakim niewątpliwie było powstanie Państwa Izrael – oznacza początek trwałego Czasu Naszej Wolności. Myślę, że nie jest to właściwe rozumienie heglowskiej „wolności do”. Wolność ta wiąże się według mnie z ciągłym dokonywaniem wyborów, ze stałym przyjmowaniem odpowiedzialności za kraj i społeczeństwo w którym żyjemy. Nie jest to łatwy proces, dlatego też dobrze jest mieć w naszym kalendarzu dni, które zmuszają nas do zastanowienia się jaką rolę pełni wolność w naszym życiu. Taką rolę pełni w naszej tradycji właśnie Pesach. Dlatego zachęcam Was wszystkich do zadania sobie w trakcie tegorocznego sederu 4 pytań dotyczących wolności, odpowiadających 4 pytaniom na temat szczególnych cech nocy sederowej. Pytania te są następujące:

1. Czym jest dla mnie wolność?
2. Co mnie obecnie zniewala?
3. Jakie zmiany w przeszłości przyniosły mi większą wolność?
4. Jakie działania mogę podjąć, aby cieszyć się większą wolnością w przyszłości?

Jestem przekonany, że odpowiedzi na te pytania okażą się pomocne w procesie wychodzenia z Waszych osobistych Egiptów. Radosnego i koszernego Pesach – Pesach Kaszer WeSameach!

 

Mati Kirschenbaum

Wajakhel i Pekudej – Świece, Błogosławieństwo, Szabat!

W tym tygodniu czytamy dwie parsze, Wajakhel i Pekudej. Wynika to z księżycowo-słonecznego charakteru żydowskiego kalendarza, w którym w latach nieprzestępnych (na przykład w roku 5778) nie starczy tygodni na czytanie każdej parszy oddzielnie. W ten sposób księżyc i słońce determinują – czy tego chcemy czy nie – rytm żydowskiego życia. Wpływ ten był oczywiście dużo silniejszy w czasach biblijnych, gdy większość mieszkańców antycznego Bliskiego Wschodu szła spać tuż po zachodzie słońca. Na tym tle Żydzi odróżniali się od swoich sąsiadów jedząc posiłek po zachodzie słońca przy świetle szabatowych świec. Posiłek przy świecach, towarze drogim w tamtej epoce, utożsamiano z rozkoszowaniem się Szabatem (Oneg Szabat), do którego zachęcał prorok Izajasz:

Jeśli powściągniesz twe nogi od przekraczania szabatu, żeby w dzień mój święty spraw swych nie załatwiać, jeśli nazwiesz szabat rozkoszą, a święty dzień Wiekuistego – czcigodnym …. wtedy znajdziesz twą rozkosz w Wiekuistym (Iz 58,13-14)

Eliasz ben Salomon Zalman, zwany Gaonem z Wilna, twierdził, że blask świec szabatowych ma pomóc nam rozkoszować się nadejścia Szabatu; uważał on, że przygotowania do ich zapalenia pomagają nam z kolei uświadomić sobie znaczenie szabatu zanim on nastanie. Kluczowym elementem przygotowań do szabatu był zapalenie świec przed zachodem słońca, tak aby nie złamać jednego z zakazów otwierających nasze tygodniowe czytanie:

Nie będziecie rozpalać ognia w dniu szabatu w waszych mieszkaniach (Wj 35,3)

Jednoczesne utożsamianie światła świec z duchem Szabatu i zakaz ich zapalania po jego nadejściu sprawiły, że godzina najpóźniejszego możliwego zapalenia świec (wyznaczona w tradycji rabinicznej na 18 minut przed zachodem słońca) uważana jest za moment nadejścia Szabatu, po którym nie można wykonywać żadnej pracy, niezależnie od tego czy zapaliło się świece czy nie.

Nasza tradycja wiąże zapalanie świec szabatowych także z nauką Tory. W traktacie Szabat 23b Talmudu Babilońskiego rabbi Chuna twierdził, że rodziny, w których zapalane są świece szabatowe doczekają się synów uczonych w Torze. Podobnego zdania był Raszi, jeden z najwybitniejszych średniowiecznych interpretatorów Tory, który stwierdził, że wers z Księgi Przysłów:

Przykazanie (micwa) jest lampą, a Tora światłem odnosi się do przykazania zapalania świec szabatowych, którego wypełnianie nagradzane jest światłym potomstwem. W przypadku Rasziego tak właśnie się stało; nie mając synów, wychował on swoje córki na uczone w Torze.

Świece szabatowe mają współcześnie wiele ról: dają nam radość, przypominają o nadejściu Szabatu, motywują do pogłębiania wiedzy na temat judaizmu w dzień wolny od trosk życia powszedniego. Skupiając się nad ich współczesnymi symbolicznymi znaczeniami, możemy zapomnieć, że ich pierwotnym zadaniem było rozświetlanie ciemności, czasu napawającego naszych przodków strachem. Światło świec szabatowych dawało im nadzieję, że Wiekuisty nie opuści Ludu Izraela nawet w najciemniejszych chwilach jego historii. Światło świec szabatowych było – i nadal jest – elementem naszej tradycji, który pozwala nam poczuć, czym mogła być obecność Wiekuistego w Przybytku Świętości, opisana w końcowym wersie aktualnej podwójnej paraszy, wersie który wieńczy także Księgę Wyjścia:

Obłok bowiem Wiekuisty za dnia zakrywał przybytek, a w nocy błyszczał jak ogień na oczach całego domu izraelskiego w czasie całej ich wędrówki. (Wj 40,38)

Obecność Wiekuistego wśród Ludu Izraela dodawała im otuchy i wiary w lepsze jutro. Zachęcam Was do pomyślenia w trakcie najbliższego zapalania świec do zastanowienia się jaką ciemność w głębi Was i Waszego społeczeństwa możecie pomóc przezwyciężyć. Mam nadzieję że ten moment nadejdzie już niedługo!

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Vayakhel and Pekudei – Candles, Blessing, Shabbat!

This week we read two Parashot, Vayakhel and Pekudei. The reason for this is the lunar-solar nature of the Jewish calendar, wherein in non-leap years (such as the year 5778) there aren’t enough weeks to read each Torah portion separately. Thus – whether we like it or not – the Moon and the Sun determine the rhythm of Jewish life. Of course this influence was much stronger in Biblical times, when most people living in the ancient Middle East would go to sleep right after sunset. In this regard Jews differed from their neighbors, since they would eat a meal after sunset by the light of Shabbat candles. This meal by candlelight – and in those times candles were quite pricey items – was equated with delighting in Shabbat (Oneg Shabbat), a practice encouraged by the prophet Isaiah:

If you refrain from trampling the sabbath, From pursuing your affairs on My holy day; If you call the sabbath “delight,” The [Eternal’s] holy day “honored”… Then you can seek the favor of the [Eternal] (Isaiah 58:13-14.)

Elijah ben Solomon Zalman, also known as the Vilna Gaon, claimed that the light of Shabbat candles is supposed to help us delight in the arrival of Shabbat; he believed that preparing to light the candles helps us realize the importance of Shabbat even before it actually begins. A crucial part of Shabbat preparations is to light the candles before sunset, so that we won’t violate one of the prohibitions stated at the beginning of this week’s Torah portion:

You shall kindle no fire throughout your settlements on the sabbath day (Exodus 35:3.)

Since the light of Shabbat candles is identified with the spirit of Shabbat and also due to the prohibition against lighting the candles after Shabbat starts, the latest possible time for lighting the candles (which is 18 minutes before sunset according to Rabbinical tradition) is viewed as the time when Shabbat actually starts and therefore no work can be done after it, regardless of whether the candles have already been lit or not.

In addition, our tradition links the lighting of Shabbat candles with Torah study. In tractate Shabbat 23b of the Babylonian Talmud Rabbi Huna claims that families in which Shabbat candles are lit shall be rewarded by having sons who are Torah scholars. This belief was shared by Rashi, one of the most eminent medieval Torah commentators, who claimed that the following verse from the Book of Proverbs:

For the commandment [the mitzvah] is a lamp, and [the Torah] is a light.

refers to the commandment to light Shabbat candles, the fulfillment of which shall be rewarded by having enlightened offspring. In the case of Rashi this prediction turned out to be true; since he had no sons, he raised his daughters to become Torah scholars.

Today Shabbat candles serve many different purposes: they bring us joy, they remind us of the arrival of Shabbat and they inspire us to broaden our knowledge about Judaism on the one day of the week which is not burdened with mundane worries. As we focus on the contemporary symbolic meanings of Shabbat candles, it is easy to forget that their original purpose was to lighten up the darkness, which was a terrifying time for our ancestors. The light of Shabbat candles gave them hope that the Eternal would not forsake the people of Israel even in their history’s darkest moments. The light of Shabbat candles was – and still is – a part of our tradition which enables us to get a sense of what the presence of the Eternal in the Holy Tabernacle could have been like, as described in the final verse of this week’s double Torah portion, which also happens to be the last verse of the entire Book of Exodus:

For over the Tabernacle a cloud of the [Eternal] rested by day, and fire would appear in it by night, in the view of all the house of Israel throughout their journeys (Exodus 40:38.)

The Eternal’s presence among the people of Israel offered them reassurance and instilled faith in a brighter future. During the nearest Shabbat candle lighting I encourage you to reflect on what kind of darkness hidden deep inside of you and your society you could help overcome. I hope this moment is not too far away!

Shabbat Shalom!

Mati Kirschenbaum

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Miszpatim -Oko w oko z okiem za oko

Miszpatim

W czytanej w tym tygodniu paraszy Miszpatim znajdziemy wiele dekretów prawnych. Nic dziwnego – samą jej nazwę można przetłumaczyć jako „rozporządzenia prawne”. Normy prawne przedstawione w paraszy Miszpatim dotyczą szerokiego spektrum zagadnień, od traktowania niewolników i członków społeczeństwa znajdujących się w trudnej sytuacji po obchody szabatu i świąt. Wedle Sefer HaHinuch, średniowiecznego traktatu wymieniającego i wyjaśniającego przykazania biblijne, z paraszy Miszpatim pochodzi 53 spośród 613 micwot. Niemożliwe byłoby omówienie wszystkich z nich w ramach jednej draszy, dlatego też dzisiaj skoncentruję się na jednym z najbardziej znanych (i błędnie rozumianych) spośród tych praw. Czytamy o nim w Wj 21, 23-25:Jeżeli zaś poniesie dalszą szkodę, to wtedy da życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzelinę za oparzelinę, ranę za ranę, siniec za siniec.Powyższe wersety znane są w cywilizacji zachodniej jako lex talionis, prawo odwetu. Gdy odczytujemy je dosłownie, szokują nas swoją brutalnością. Zdają się nakazywać, aby sprawcom, którzy zadali komuś obrażenia fizyczne, zadawano w odwecie dokładnie takie same obrażenia. Nie w taki sposób interpretowano jednak owo prawo odwetu w literaturze rabinicznej. Już tanaici, rabiniczni autorzy Miszny, zgadzali się, że zasady „oko za oko” nie należy rozumieć dosłownie. Zamiast tego w traktacie Bawa Kama orzekli, że jeśli ktoś okaleczył drugiego człowieka, powinien wypłacić mu odszkodowanie za utraconą zdolność do pracy, jak również pokryć koszty rekonwalescencji, zapłacić za czas niezdolności do pracy z powodu obrażeń i zrekompensować wyrządzone cierpienia fizyczne i psychiczne. Takie podejście wydaje się bardzo współczesne, do chwili gdy dowiadujemy się, że odszkodowanie za cierpienia psychiczne (tak zwana rekompensata za pogorszenie statusu) zależało od pozycji społecznej poszkodowanego. W każdym bądź razie postulowanie przez autorów talmudycznych wypłaty odszkodowania finansowego raczej niż brania odwetu na sprawcy zapoczątkowało nową erę w historii sprawiedliwości: epokę, w której na przemoc nie odpowiadano bazującymi na przemocy karami. Możemy się zachwycać przenikliwością naszych mędrców, którzy już wiele wieków temu wiedzieli, że kara opierająca się na przemocy może utrwalić błędne koło brutalności i nienawiści.Niestety wielu współczesnych polityków zapomniało najwyraźniej o owej ważnej misznaickiej lekcji i starają się zapewnić sobie większe poparcie, postulując wprowadzenie surowych kar dla sprawców przestępstw. Proponując takie rozwiązanie, często nie biorą pod uwagę ludzkiej zdolności do zmiany, do powrotu na właściwą drogę. Takie podejście stoi w sprzeczności z żydowskim przekonaniem, iż tszuwa – skrucha –jest zawsze możliwa.
Zachęcam, abyśmy wszyscy zastanowili się nad tymi spośród naszych relacji międzyludzkich, które nie cechują się przyjaznym nastawieniem. Odkryjemy wówczas być może, że niekiedy właśnie nasza postawa „oko za oko” mogła być czynnikiem uniemożliwiającym pogodzenie się. Rozpoznanie takich odwetowych wzorców myślenia i dostrzeżenie, że w naszym oglądzie sytuacji mogliśmy być zaślepieni pragnieniem zemsty może pomóc nam przełamać błędne koło wrogości w naszych sporach z innymi. Życzę wam wszystkim odznaczającego się przenikliwą refleksją szabatu, który da wam siłę, aby spoglądać na innych oczami otwartymi na możliwość pojednania. Szabat szalom!

Mati Kirschenbaum

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka