Szczęście oraz sprawiedliwość. Refleksja nad paraszą Ree.

Menachem Mirski –

Szczęście oraz sprawiedliwość. Refleksja nad paraszą Ree.

 

„Po upływie siedmiu lat urządzaj odpuszczenie. A oto sposób odpuszczenia: odpuszczać ma każdy wierzyciel wierzytelność swoję, którą wypożyczył bliźniemu swemu; nie będzie nalegał na bliźniego i na brata swego, gdy ogłoszono odpuszczenie gwoli Wiekuistemu. Na cudzoziemca możesz nalegać, ale co masz u brata twego, odpuści ręka twoja. Tylko że nie powinien być wpośród ciebie ubogi; gdyż błogosławić ci będzie Wiekuisty na ziemi, którą Wiekuisty, Bóg twój, oddaje tobie w posiadanie, abyś władał nią. Jeżeli tylko słuchać będziesz głosu Wiekuistego, Boga twojego, starając się spełniać wszystkie te przykazania, które przykazuję ci dzisiaj; Albowiem Wiekuisty, Bóg twój, pobłogosławiłby ci jako ci przyrzekł, i byłbyś wypożyczał wielu narodom, a sam nie zapożyczał, i byłbyś panował nad wielu narodami, a nad tobą by nie panowały!” (Deut 15:1-6, tłum. I. Cylkow)

 

Gdy wyrwiemy ostatni z powyższych wersetów z kontekstu, możemy go interpretować rozmaicie. Żydowscy szowiniści (w każdej grupie etnicznej lub religijnej spotykamy takowych) mogą w tym widzieć ekspresję „żydowskiej wyższości”, usankcjonowanej najwyższym, boskim mandatem. Podobną proklamację będą w tym widzieć antysemici, dokładając do tego kilka innych idei, np. teorię o żydowskim spisku mającym na celu realizację tejże wizji. Werset ten jednakże znajduje się w kontekście praw dotyczących sprawiedliwości społecznej. Szczęśliwość, dobrobyt, a w konsekwencji i siła społeczeństwa są skutkiem relacji, jakie panują między jednostkami i grupami w danym społeczeństwie i zależą od tego, jak sprawiedliwe owe stosunki są. Jeśli idea sprawiedliwości jest powszechnie szanowana i poddawana głębszemu namysłowi ze strony rządzących (a więc nie w sposób prymitywny na przykład, streszczający się w tezie, że ci, którzy nie odnieśli w życiu sukcesu są sami sobie winni etc.) istnieją wówczas warunki dla zaistnienia sprawiedliwego podziału dóbr i efektywnej, społecznej kooperacji w każdej dziedzinie życia. To m.in. tworzy fundamenty silnego społeczeństwa oraz państwa, które ma szansę dominować (po spełnieniu kilku jeszcze warunków) nad innymi państwami i społeczeństwami, które ze sprawiedliwością są na bakier i nie wytworzyły u siebie sprawiedliwych reguł wspólnego, społecznego życia.

Oczywiście istnieją państwa i społeczeństwa rządzone niesprawiedliwie, które mimo tego są silne i dominują nad innymi na różne sposoby – militarnie, liczebnościowo itd. Tego rodzaju systemów nie będziemy tu jednak brać pod naszą rozwagę, bowiem generalnie wizja państwa rządzonego przez dyktaturę oraz przemoc jest antytezą biblijnej wizji państwa oraz stosunków społecznych.

Temat sprawiedliwości jest niezmiernie obszerny, wiec skupimy się tu na jednym aspekcie: szczęściu i jego roli w osiąganiu sukcesu, w powyższych wersetach jest bowiem mowa o tym, iż należy pomagać tym, którym się w życiu, w aspekcie materialnym, nie powiodło. Jest to rzecz niezbędna aby utrzymać porządek w danym społeczeństwie. Pytanie, które tu postawię, brzmi następująco: czy sukces jest (wyłącznie) wynikiem własnej pracy oraz umiejętności, takich jak inteligencja czy spryt, czy może w osiągnięciu sukcesu kluczową rolę pełni po prostu szczęście? Przynajmniej kilka studiów psychologicznych przeprowadzonych na ten temat w ostatnich dwóch dekadach wykazało, że mężczyźni i kobiety różnie pojmują rolę szczęścia w osiąganiu sukcesów, i odmiennie odpowiadają na te pytania. Mężczyźni mają silną tendencję do przypisywania swoich sukcesów swoim umiejętnościom, kobiety natomiast – szczęściu. Jeśli zaś chodzi o porażki, to rzecz wygląda odwrotnie – kobiety, z reguły, znajdują przyczyny swoich niepowodzeń we własnych brakach – umiejętności, wiedzy itd., mężczyźni natomiast swoje niepowodzenia przypisują zwykle czynnikom zewnętrznym, np. pechowi.

Co natomiast na ten temat głosi nasza tradycja? Wiemy, iż zasadniczo odcina się (i zabrania) rozmaitych praktyk wróżbiarskich, mających przywołać owo szczęście. Jednakże wątek szczęścia pojawia się zarówno w źródłach biblijnych, rabinicznych, jak i kabalistycznych. Po raz pierwszy znajdujemy go w kontekście urodzin Gada, syna Jakuba:

I rzekła Lea: „Przyszło szczęście!”. I nazwała imię jego: Gad. (Gen 30:11, tłum. I. Cylkow)

Raszi, w swoim pierwszym wyjaśnieniu tego wersetu, tłumaczy znaczenie imienia Gad jako mazal tow, co dosłownie oznacza właśnie łut szczęścia, powodzenie (potocznie mazal tow to oczywiście „gratulacje”). Ale kwestia szczęścia i wiary w nie nie jest taka oczywista w naszej tradycji. W Talmudzie (Szabat 156a) w kontekście rozważań nad astrologią znajdujemy wypowiedź ein mazal le’Israel, co dosłownie oznacza „Nie ma szczęścia dla Izraela”, lecz prawidłowo tłumaczone jest jako „Nie ma konstelacji (gwiazd) dla Izraela”. Innymi słowy, powodzenie lub niepowodzenie Izraela nie jest „zapisane w gwiazdach”. Tym samym Żydzi nie powinni wierzyć horoskopom. Majmonides odnosi owo mazal do „praw historii naturalnej”, którym według niego historia Izraela nie podlega.

Tym samym nie ma także predestynacji. Nawet jeśli coś jest „zapisane w gwiazdach” lub w historii, Żydzi nie podążają za tym ani temu ostatecznie nie podlegają, bowiem posiadają moc przemiany swojego losu, także jeśli jest on „niefortunny”. Czyżby więc w judaizmie dominowała typowa, „męska” odpowiedź na kwestię szczęścia i jego roli w życiu?

Bynajmniej. W innym miejscu Talmud (traktat Moed katan 28a) powiada, iż długość życia, (posiadanie) dzieci oraz zarobkowanie nie są zależne od czyichś zasług, lecz od losu. A więc – od szczęścia. Kabalistyczna natomiast interpretacja ein mazal le’Israel mówi, że owo szczęście pochodzi z miejsca, które jest poza czasem i przestrzenią, poza naturą i jej przyczynowo-skutkowymi związkami, poza wszystkimi możliwymi poziomami duchowości człowieka; pochodzi z miejsca zwanego ein sof („bez końca”), czyli najwyższej rzeczywistości duchowej Boga, będącej ponad jego wszelkimi manifestacjami i de facto ponad jego wolą, zamysłem i działaniem. Można wręcz zaryzykować stwierdzenie, że nasze szczęście pochodzi z „boskiej podświadomości”.

Konkludując, odpowiedź naszych mędrców na kwestię szczęścia nie jest ani typowo „męska”, ani typowo „kobieca” – zawiera oba komponenty w sobie. Nasze pomyślność, powodzenie w życiu zależne jest zarówno od czynników, które są w nas i nad którymi mamy kontrolę, takich jak nasze wysiłki, praca oraz umiejętności, jak i od czynników, nad którymi kontroli nie mamy, czyli od tego, co ludzie określają mianem szczęścia. Owo szczęście, które na nas skapuje (rzeczownik mazal posiada ten sam rdzeń co czasownik linzol, oznaczający właśnie kapać) ma swoje źródło w ein sof, a więc w najgłębszym wymiarze boskiej rzeczywistości – w „boskiej podświadomości”. Bóg, przekazując nam prawa mające na celu zaprowadzenie sprawiedliwości w świecie ludzkim koryguje niejako zrządzenia swojej „podświadomości”, tak, ażeby szczęśliwości mógł zaznać każdy, który zaprosił Boga do uczestnictwa w swoim życiu.

Szabat szalom!

 

Menachem Mirski

 

The role of women in traditional Judaism. Reflection on parashat Pinchas.

The role of women in traditional Judaism. Reflection on parashat Pinchas.

The Torah portion for this week, apart from laws and other stories, contains also the one about daughters of Tzelafchad petition Moses that they be granted the portion of the land belonging to their father, who died without sons. God accepts their claim and incorporates it into the Torah’s laws of inheritance. (Num 27:1-11)

This story, as well as many other in the Hebrew Bible (for example, the story of Gen. 21:9-13, in which God tells Abraham to listen to his wife Sarah and act according to her will), proves that the role of women in traditional Judaism has been grossly misrepresented and misunderstood. The position of women in traditional Judaism is not nearly as lowly as many modern people think; in fact, the position of women in halachah that dates back to the biblical period is in many ways better than the position of women under US civil law as recently as a century ago.  Many of the important feminist leaders of the 20th century (Gloria Steinem, for example) were Jewish women, and some commentators have suggested that this is no coincidence: the respect accorded to women in Jewish tradition was a part of their ethnic culture.

Of course, in traditional Judaism, women’s obligations and responsibilities are different from men’s, but no less important. There is no question that the primary role of a woman is as wife and mother, keeper of the household.  However, Judaism has great respect for the importance of that role. The Talmud says that when a pious man marries a wicked woman, the man becomes wicked, but when a wicked man marries a pious woman, the man becomes pious.  Women are exempted from all positive commandments („You shall…” as opposed to „You shall not…”) that are time-related (that is, commandments that must be performed at a specific time of the day or year), because the woman’s duties as wife and mother are so important that they cannot be postponed to fulfill a commandment.  After all, a woman cannot be expected to just drop a crying baby when the time comes to perform a commandment.

It is this exemption from certain commandments that has led to the greatest misunderstanding of the role of women in Judaism.  First, many people (including rabbis) make the mistake of thinking that this exemption is a prohibition. On the contrary, although women are not obligated to perform time-based positive commandments, they are generally permitted to observe these commandments if they choose. Second, because this exemption diminishes the role of women in the synagogue, many people perceive that women have no role in Jewish religious life.  This misconception derives from the mistaken assumption that Jewish religious life revolves around the synagogue only.  It does not; it revolves around the home, where the woman’s role is every bit as important as the man’s.

The equality of men and women begins at the highest possible level: God. In Judaism, unlike Christianity, God has never been viewed as exclusively male or masculine. Judaism has always maintained that God has both masculine and feminine qualities (which we often encounter in kabbalistic literature).  God has, of course, no body; therefore, the very idea that God is male or female is patently absurd in the ‘traditional gender context’.  We refer to God using masculine terms simply for convenience’s sake, because Hebrew has no neutral gender; God is no more male than a table or chair (both „masculine” nouns in Hebrew).

Both man and woman were created in the image of God.  According to many commentators, „man” was created „male and female” (Gen 1:27) with dual gender, and was later separated into male and female.

There can be no doubt, however, that the Talmud also has many negative things to say about women.  Various rabbis at various times describe women as lazy, jealous, vain and gluttonous, prone to gossip and particularly prone to the occult and witchcraft.  Men are repeatedly advised against associating with women, although that is as much because of man’s lust as it is because of any shortcoming in women. Women were discouraged from pursuing higher education or religious pursuits, but this seems to be primarily because women who engage in such pursuits might neglect their duties as wives and mothers. Stereotypes and recommendations of that kind originated from ancient living conditions, completely different from those in which we live today. They have no theological grounding and represent the „spirit of Judaism” only in the aspect in which Rabbinic Judaism was created as a living tradition responding to the problems of a given epoch.

The rabbis are not concerned that women are not spiritual enough, but rather are concerned that women might become too spiritually devoted, which can be, from a purely practical perspective, problematic for both women and men. The Midrash says:

When the daughters of Tzelafchad heard that the land was being divided among the tribes but not among the women, they convened to discuss the matter. They said: God’s mercy and compassion is not like the compassion of man. Mankind favors men over women. God is not like that; His compassion extends to men and women alike. (Yalkut Shimoni)

 

Shabbat shalom!

Menachem Mirski

Rola kobiet w (tradycyjnym) judaizmie. Refleksja nad paraszą Pinchas.

Rola kobiet w (tradycyjnym) judaizmie. Refleksja nad paraszą Pinchas.

Porcja Tory na ten tydzień, poza prawami i innymi historiami, zawiera także tę o córkach Selofchada, składających Mojżeszowi petycję, aby mogły orzymać ziemię należącą do ich ojca, który zmarł nie posiadając synów. Bóg akceptuje ich roszczenia i włącza je do praw dziedziczenia. (Num 27:1-11)

Ta historia, jak również wiele innych obecnych w Biblii Hebrajskiej (przykładowo historia z Gen 21:9-13, w której to Bóg mówi do Abrahama, aby słuchał się swojej żony, Sary, i postępował wedle jej woli), pokazuje, że rola kobiet w tradycyjnym judaizmie była często fałszywie przedstawiana i źle rozumiana. Pozycja kobiet w tradycyjnym judaizmie nie jest tak niska, jak się to wydaje wielu  współczesnym; w rzeczywistości pozycja kobiet w kontekście halachy, mającej swoje źródła w czasach biblijnych, jest pod wieloma względami wyższa, niż np. pozycja kobiet w świetle amerykańskiego prawa cywilnego sprzed stu lat. Wiele ważnych przywódczyń ruchu feministycznego XX wieku (na przykład Gloria Steinem) było Żydówkami. Niektórzy komentatorzy sugerują, że nie jest to zbieg okoliczności: szacunek przyznany kobietom w tradycji żydowskiej był częścią ich kultury etnicznej.

Oczywiście, w tradycyjnym judaizmie obowiązki kobiet różnią się od obowiązków mężczyzn, nie są jednak mniej ważne. Nie ma wątpliwości, że główną rolą kobiety było bycie żoną i matką, tzw. „kapłanką ogniska domowego”. Jednakże judaizm zawsze miał wielki szacunek dla tej roli. Talmud mówi, że gdy pobożny mężczyzna poślubia niegodziwą kobietę, ów człowiek sam staje się niegodziwcem, ale kiedy nikczemny mężczyzna poślubia pobożną kobietę, mężczyzna ów staje się pobożny. Kobiety są zwolnione z wszelkich 'pozytywnych przykazań’ (tych zaczynających się od „Będziesz…”, w odróżnieniu od „Nie będziesz…”), które są ściśle związane z czasem ich wykonywania (to znaczy przykazań, które muszą być wykonane o określonej porze dnia lub roku), ponieważ obowiązki kobiety jako żony i matki są tak ważne, że nie można ich odłożyć, aby wypełnić przykazanie. Nie należy przecież oczekiwać, że kobieta porzuci płaczące dziecko, ponieważ nadszedł w danym momencie czas wykonania danego przykazania.

To właśnie owo zwolnienie kobiet z pewnych przykazań doprowadziło do największego niezrozumienia roli kobiet w judaizmie. Po pierwsze, wielu ludzi (w tym rabinów) popełnia błąd myśląc, że to takie zwolnienie jest zakazem. Wręcz przeciwnie, bowiem chociaż kobiety nie są zobowiązane do wykonywania tychże przykazań, generalnie wolno im je wypełniać, jeśli tylko zechcą. Po drugie: ponieważ owo zwolnienie pomniejsza rolę kobiet w synagodze, wiele osób uważa, że kobiety nie odgrywają żadnej roli w żydowskim życiu religijnym. To błędne przekonanie wynika z błędnego założenia, że żydowskie życie religijne obraca się tylko wokół synagogi. To nie jest prawdą; życie religijne w judaizmie skupia się (przede wszystkim) wokół domu, w którym rola kobiety jest równie ważna jak mężczyzny.

Równość mężczyzn i kobiet rozpoczyna się na najwyższym możliwym poziomie: jest nim Bóg. W judaizmie, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, Bóg nigdy nie był postrzegany jako wyłącznie płci męskiej. W naszej tradycji Bóg ma zarówno cechy męskie, jak i kobiece (z czym często spotykamy się np. w literaturze kabalistycznej). Bóg nie ma oczywiście ciała; dlatego sama idea, że Bóg jest mężczyzną lub kobietą, jest oczywiście absurdalna w tym „tradycyjnym kontekście genderowym”. Odwołujemy się do Boga używając pojęć rodzaju męskiego po prostu dla wygody i choćby dlatego, że język hebrajski nie ma rodzaju nijakiego; Bóg nie jest bardziej męski niż stół czy krzesło (oba te rzeczowniki są rodzaju męskiego w języku hebrajskim).

Zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostali stworzeni na obraz Boga. Wielu komentatorów twierdzi, że „człowiek” został stworzony jednocześnie jako mężczyzna i kobieta (Rdz 1, 27), jako twór androgyniczny, a dopiero później został „podzielony” na mężczyznę i kobietę.

Nie ulega jednak wątpliwości, że Talmud zawiera również wiele negatywnych opinii na temat kobiet. Różni rabini w różnych czasach opisują kobiety jako leniwe, zazdrosne, próżne i żarłoczne, skłonne do plotek oraz szczególnie podatne na zaangażowanie się w okultyzm i czary. Mężczyznom wielokrotnie odradza się z obcowanie z kobietami, źródłem tych zaleceń są jednakże nie tylko „niedoskonałości” u kobiet; w tym samym stopniu są nimi niedoskonałości u mężczyzn, takie jak popędliwość i skłonność do lubieżności. Owszem, tradycyjnie też odradzano kobietom podejmowania się studiom religijnym i „wyższym aktywnościom intelektualnym”, wydaje się jednak, że miało to miejsce głównie dlatego, iż kobiety, które angażowały się w aktywności tego rodzaju, mogły zaniedbywać swoje obowiązki jako żony i matki. Stereotypy i zalecenia tego rodzaju wywodziły się ze starożytnych warunków w których żyli ludzie, całkowicie odmiennych od tych, w których żyjemy dzisiaj. Nie mają one teologicznego ugruntowania i reprezentują „ducha judaizmu” jedynie w tym aspekcie, w jakim judaizm rabiniczny był tworzony jako żywa tradycja odpowiadająca na problemy danej epoki.

Rabini nie twierdzili, że kobiety nie są wystarczająco uduchowione, ale raczej obawiali się, że mogą stać się nazbyt skupione na kwestiach duchowych, co może być, z czysto praktycznego punktu widzenia, problematyczne zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn. Midrasz mówi:

Kiedy córki Selofchada usłyszały, że ziemia zostanie podzielona pomiędzy plemiona, a one nie otrzymają swojej porcji, zwołały się, by przedyskutować tę sprawę. Stwierdziły wówczas: Boże miłosierdzie i współczucie ma inny charakter aniżeli niż ludzkie. Ludzkość faworyzuje mężczyzn, [stawiając ich] nad kobietami. Bóg taki nie jest; Jego miłosierdzie obejmuje zarówno kobiety, jak i mężczyzn, w tym samym stopniu.

Szabat Szalom!

Menachem Mirski

Thoughts on Parashat Bamidbar

Thoughts on Parashat Bamidbar

“Do not let the group of Kohathite clans be cut off from the Levites. Do this with them, that they may live and not die when they approach the most sacred objects: let Aaron and his sons go in and assign each of them to his duties and to his porterage. But let not [the Kohathites] go inside and witness the dismantling of the sanctuary, lest they die” (Num 4:18-20.)

This week’s Torah portion once again discusses the theme of death as a result of coming into too close (or inappropriate) contact with God. The previous chapter from the Book of Numbers (Num 3:3-4) describes the death of the two sons of Aharon, Nadab and Abihu, who died because they brought an unholy fire to the Eternal. A simple understanding of these verses (pshat) suggests that we are dealing with a mysterious or even magical occurrence. However, such an interpretation is rather difficult to accept for a religious mind who at the same time wishes to be enlightened – also by means of its religion. The above mentioned verses are problematic, especially when it comes to mysticism. In fact, Judaism offers us many different theological models, including the possibility to perceive God as mysterium tremendum et fascinans (a mystery which simultaneously attracts and evokes dread); however, should being close to God, from which we derive so many blessings, be actually traumatic and evoke fears of annihilation?

In my view it shouldn’t, and this isn’t a good model of religiousness. On the contrary, being close to God should let us heal from our traumas and anxieties. This being said, how are we to understand the above mentioned verses today? Before we answer this question, let us search for suggestions within the Torah itself:

“He said, ‘Oh, let me behold Your Presence!’ […] He said, ‘you cannot see My face, for man may not see Me and live’” (Ex 33:18, 20.)

Here we find a very similar, yet slightly different idea, which in this place is being expressed in a more abstract way. A contemporary Rabbi, Sarah Bassin, in one of her drashot discusses the matter of our close relationship with God and in relation to the above mentioned verses from the Book of Exodus she asks:

“How could it be that after all Moses has experienced of God, he still feels as though he does not understand the Divine? Moses’ strange crisis of faith taps into a larger, more universal truth for all of us.”

Actually the answer to the question, “how could it be possible?” is not that difficult after all. It was provided by the 20th century philosopher, Ludwig Wittgenstein, who said: The limits of my language are the limits of my world. In other words – the limits of language are the limits of human cognition. Later a variation of this concept was proposed by a linguistically oriented branch of philosophy, which claimed that people are able to describe and understand new experiences only in terms of their previous experiences. Therefore, even if Moses experienced Divinity in an unusual and unique way for a man, he lacked the appropriate type of language and the conceptual framework to express that experience or to pass it on to others. God’s reply to Moses had tamed his “desire for Divinity”, thus saving him from dying.

The same factor, i.e. the limits of knowledge, but at a different – not so much linguistic as cultural level contributed to the building of the golden calf. The only way the Israelites were able to understand the new Divinity which had been just revealed to them was within the framework of their previous experiences. And if such a mode of cognition is an inevitable, inherent feature of how humans learn about their world, then in fact God did not have a choice but to forgive the Israelites for their actions, since even if He had destroyed them in His anger, sooner or later the next people chosen by Him would have acted in the same way, even if they originated “from the womb of Moses”.

However, even though God did not kill off the Israelites, the “golden calf incident” has affected the entire Jewish history. What kind of conclusions can we derive from these insights? Here are my suggestions: grasping the essence of Divinity entails attempting to go beyond the limits of our understanding and experience, and hence of our own world – and as such it is not possible without crossing over “to the other side”, which means, in short, death. In addition, if our “desire for Divinity” leads to excessive zealotry and impatience as we serve God, it will result in mistakes, especially if such feelings are not accompanied by appropriate preparation and understanding. Such errors can have catastrophic consequences for us if in our longing to be close to God we lose track of our own intellect and common sense.

Therefore, it is always good to have more experienced guides when it comes to such matters.

Shabbat Shalom!
Have a joyous Shavuot!

 

Menachem Mirski photo

Menachem Mirski

 

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Refleksja nad paraszą Bamidbar

Bamidbar

Nie podcinajcie szczepu rodzin Kehatha z pośród Lewitów”. A oto co uczynić wam dla nich, aby żyli a nie wymierali, gdy przystępować będą do przenajświętszego: Ahron i synowie jego niechaj przyjdą i ustanowią ich – każdego przy służbie swojej i przy brzemieniu swojem. Ale niechaj nie przyjdą, by przypatrywać się rozbiórce świątyni, aby nie pomarli. (Num 4:18-20)

W paraszy na ten tydzień znajdujemy po raz kolejny wątek śmierci na skutek nazbyt bliskiego (lub niewłaściwego) kontaktu z Bogiem. Wcześniejszy rozdział Księgi Liczb (Num 3:3-4) wspomina śmierć dwóch synów Aharona, Nadaba i Abihu, którzy zginęli, ponieważ przynieśli przed oblicze Wiekuistego ogień nieuświęcony. Proste rozumienie tych wersetów (pszat) sugeruje, że sprawa ma tajemniczy, jeśli nie wręcz magiczny charakter. Jednakże tego rodzaju rozumienie jest raczej trudne do przyjęcia dla umysłu religijnego, który pragnie być jednocześnie umysłem – także przez religię – oświeconym. Powyższe wersety są problematyczne zwłaszcza jeśli chodzi o mistycyzm. Judaizm oferuje nam co prawda wiele modeli teologicznych, jest wśród nich też miejsce na postrzeganie Boga jako mysterium tremendum et fascinans (tajemnica przyciągająca i pełna grozy), jednakże czy bliski kontakt z Bogiem, z którego płynie wiele dla nas błogosławieństw, powinien być traumatyczny i budzić w nas lęk przed unicestwieniem?

Moim zdaniem nie i nie jest to dobry model religijności. Kontakt z Bogiem powinien nas raczej leczyć z naszych traum i lęków. Jak więc możemy współcześnie rozumieć te wersety? Zanim odpowiemy na to pytanie poszukajmy sugestii w samej Torze:

I rzekł: „Odsłońże mi majestat Twój!”. […] I rzekł: Nie będziesz jednak mógł zobaczyć oblicza Mojego, gdyż nie może ujrzeć Mnie człowiek i pozostać żywym (Ex 33:18, 20)

Mamy tutaj bardzo podobną ideę, a jednak nieco inną. Jest ona tutaj wyrażona w sposób bardziej abstrakcyjny. Współczesna rabinka, Sarah Bassin, porusza w jednej ze swoich draszy kwestię naszej bliskiej relacji z Bogiem i w kontekście powyższych wersetów z Księgi Wyjścia zapytuje:

Jak to możliwe, że po tym wszystkim, co Mojżesz doświadczył od Boga, nadal ma poczucie, że nie rozumie czym jest boskość? Dziwny kryzys wiary Mojżesza wpisuje się w szerszą, bardziej uniwersalną prawdę dla nas wszystkich.

W istocie, odpowiedź na pytanie jak to możliwe wcale nie jest taka trudna. Dał ją nam XX wieczny filozof, Ludwig Wittgenstein: Granice mojego języka są granicami mojego świata. Innymi słowy – granice języka są granicami ludzkiego poznania. Ta idea ma swoją późniejszą wariację w tym nurcie filozofii zorientowanej lingwistycznie w postaci tezy, iż ludzie są w stanie opisać i zrozumieć nowe doświadczenia tylko w kategoriach swoich poprzednich doświadczeń. Tak więc nawet jeśli Mojżesz doświadczył boskości w sposób dla człowieka niezwykły i niepowtarzalny, nie miał języka, aparatu pojęciowego, ażeby to doświadczenie wyrazić i przekazać innym. Bóg, odpowiadając Mojżeszowi, poskromił jego „pożądanie boskości” i uchronił go od śmierci.

Ten sam czynnik – granic poznania – jednakże na innym, nie tyle lingwistycznym, co kulturowym poziomie, przyczynił się do powstania złotego cielca. Izraelici byli w stanie pojąć nową, objawioną im boskość tylko w znanych im już kategoriach. A jeśli jest to nieuchronna, przyrodzona właściwość ludzkiego poznania świata, to Bóg tak naprawdę nie miał wyboru i musiał to Izraelitom wybaczyć, bowiem gdyby nawet w swoim gniewie wyniszczył Izraelitów, to samo, prędzej czy później, uczynił by kolejny wybrany przez Niego naród, także ten zrodzony „z łona Mojżesza”.

Jednakże mimo, iż Bóg nie wytracił Izraelitów, ów incydent zaciążył na całej żydowskiej historii. Jaka mogą płynąć z tego dla nas konkluzje? Oto moje sugestie: poznanie istoty boskości jest próbą wykroczenia poza granice naszego poznania, doświadczenia, a więc świata – w tym sensie nie jest ono możliwe bez przejścia „na drugą stronę”, które oznacza, krótko mówiąc, śmierć. Ponadto, nadgorliwość oraz niecierpliwość w służbie Bogu będąca wynikiem „pożądania boskości” prowadzi nas do błędu, zwłaszcza gdy nie towarzyszy jej odpowiednie przygotowanie oraz rozumienie. Ów błąd może być dla nas katastrofalny w skutkach, jeśli zatracimy w naszym pragnieniu obcowania z Bogiem własny rozum i zdrowy rozsądek.

Dlatego też warto mieć przewodników, bardziej doświadczonych w tych wszystkich kwestiach.

Szabat Szalom!

Wesołego Szawuot!

Menachem Mirski