Nicawim

Modlitwa jako narzędzie podejmowania decyzji

Refleksja nad  paraszą Nicawim

 

Menachem Mirski

Modlitwa. Dlaczego się modlimy? Kiedy się modlimy? Czego oczekujemy od modlitwy? Jakie jest dzisiejsze znaczenie czy też funkcja modlitwy? Co dobrego płynie z doświadczenia modlitwy?

Są to wszystko ważne pytania dla ludzi religijnych i istnieje na nie wiele odpowiedzi. Ale zanim spróbujemy znów na nie odpowiedzieć, nakreślmy pokrótce tło historyczne. Wydaje się, że modlitwa nie była głównym elementem żydowskich praktyk religijnych w starożytności, choć znano ją od dość dawna. Choć pierwsze akty modlitwy opisane w Torze pojawiają się na  samym początku historii żydowskiej – pierwszą osobą modlącą się w Biblii jest Abraham (Rdz 20, 7), w samej Torze jest to czynność dość „spontaniczna”, czyli nieposiadająca ustrukturyzowanego, rytualnego charakteru. Oczywiście Mojżesz nieustannie komunikuje się z Bogiem i często wypowiada prośby, używając hebrajskiej partykuły נָא (na); jest to dialog między prorokiem a Bogiem.

Nasza porcja Tory na ten tydzień zaczyna się właśnie od tego typu spotkania z Bogiem. Po wejściu do Ziemi Obiecanej Izraelici dosłownie stoją przed Bogiem, aby potwierdzić Przymierze, które z Nim zawarli:

Stanęliście dzisiaj wszyscy przed Bogiem waszym יהוה – naczelnicy waszych plemion, wasi starsi i wasi nadzorcy, wszyscy mężowie izraelscy, wasze dzieci, wasze żony i twój obcy przybysz, który jest w twoim obozie, od tego, który drwa rąbie, aż do tego, który wodę czerpie, aby pod przysięgą wejść w przymierze z Bogiem twoim יהוה, jakie Bóg twój יהוה dziś z tobą zawiera, aby dziś ustanowić cię swoim ludem, a On będzie twoim Bogiem, jak obiecał i jak przysiągł twoim ojcom, Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Lecz nie tylko z wami zawieram to przymierze, obwarowane przysięgą, ale także z tym, który jest tutaj dziś z nami przed Bogiem naszym יהוה, oraz z tym, którego nie ma tu dziś z nami. (Pwt 29, 9-14).

Chociaż doświadczenie to ujmuje się jako posiadające wieczny charakter, istota opisanego powyżej wydarzenia różni się nieco od tego, co zwykle rozumiemy przez modlitwę od początku ery rabinicznej. „Podstawowy” czasownik opisujący tę czynność – לְהִתְפַּלֵּל (lehitpalel) pojawia się w całym Pięcioksięgu tylko 7 razy i występuje w kontekście działalności tylko dwóch osób –  Abrahama i Mojżesza. „Modlić się” w języku hebrajskim nie oznacza „prosić Boga o coś”, jak to się często rozumie w językach indoeuropejskich, ale „wystawiać się na sąd Boży”. Jednak pomimo tych niuansów językowych zjawisko modlitwy zdefiniowałbym szerzej, a mianowicie jako każde werbalne spotkanie z Bogiem, każdy rodzaj komunikacji z Bogiem. A to dlatego, że w moim przekonaniu nie każde werbalne spotkanie z Bogiem wiąże się z Jego sądem.

Modlitwa nigdy nie jest i nigdy nie była magiczną różdżką, która sprawia, że wszystko idzie zgodnie z oczekiwaniami. Prawdziwa, głęboka modlitwa jest zawsze dialogiem, chociaż odpowiedź od Boga, jaką otrzymujemy w ten czy inny sposób (czyli coś nam się przydarza w rzeczywistości lub po prostu w naszym życiu wewnętrznym) prawie nigdy nie jest natychmiastowa.

My, istoty ludzkie, nie powinniśmy modlić się o rzeczy, o których wiemy, że są niemożliwe, jak choćby modlitwa o zawieszenie praw grawitacji. Jak ujął to Abraham Joshua Heschel:

Modlitwa nie może przynieść wody na wyschnięte pola, naprawić zerwanego mostu lub odbudować zrujnowanego miasta; ale modlitwa może nawodnić jałową duszę, naprawić złamane serce i odbudować osłabioną wolę.

Z pewnością granica między tym, co jest możliwe, a tym, co nie jest, nie jest wyryta w kamieniu, nie jest jasno zdefiniowana. Jest to kwestia naszej wiary i naszej mądrości. Ludzie wielkiej wiary wyznaczają tę granicę gdzie indziej niż ludzie małej wiary. Niektórzy ludzie sądzą, że modlitwa nigdy nie ma bezpośredniego, obiektywnego wpływu na rzeczywistość. Niektórzy z nich uważają, że modlitwa w ogóle nie ma żadnego znaczenia; dla innych modlitwa jest tylko narzędziem autorefleksji lub samoprogramowania. Ale w moim przekonaniu w naszych czasach możliwy jest też inny sposób rozumienia modlitwy, bardziej obiektywny niż autorefleksja i samoprogramowanie.

Jestem głęboko przekonany, że to, czego dziś potrzebujemy, to fundamentalne rozróżnienie między teologią przyrody a teologią ducha. Tanach oraz literatura rabiniczna nie czynią między nimi wyraźnego rozróżnienia; jednak na przestrzeni historii odkryliśmy, że sfera przyrody i ducha to oddzielne obszary, którymi rządzą różne zestawy praw i zasad, mimo że uzupełniają się one i są mocno od siebie zależne. Rozwiązaniem, które bym zaproponował, jest teistyczna teologia ducha i deistyczna teologia przyrody. Krótko mówiąc, tylko duchowość i wszystko, co należy do sfery ludzkiej woli, może być bezpośrednio kontrolowane przez nas i przez Boga. Sfera przyrody została odgórnie zaprogramowana przez Boga i jako taka nie może być przedmiotem arbitralnych decyzji ani  chwilowych zmian. Granica między ludzkim wolnym wyborem a determinizmem przyrody jest jednocześnie granicą między teologią a nauką. Obie dziedziny działają w różny sposób, według odmiennych zasad, założeń i postulatów.

W jakiej zatem dziedzinie modlitwa będzie działać zgodnie z tego rodzaju filozofią? Odpowiedź brzmi: w każdej dziedzinie, w której dochodzi do podejmowania decyzji przez człowieka. W świecie istnieje pewien stopień wolności. Jednak nasza wolność nie jest absolutna i w sferze ludzkiej wolności nadal mamy do czynienia z siłami, które wpływają na nasze doświadczenia i decyzje. Nie wszystko w naszym życiu jest tak naprawdę zdeterminowane, wręcz przeciwnie, wiele doświadczanych przez nas rzeczy są niemal tylko i wyłącznie konsekwencjami naszych wyborów i decyzji. Przykładem może być choćby  bycie chorym lub zdrowym. Wszystko co robimy ma realne, obiektywne konsekwencje, które często są długoterminowe i trwałe.

W sferze ludzkiej wolności jednym z czynników, który prowadzi do pozytywnych bądź negatywnych rezultatów, jest modlitwa (lub jej brak). Nigdy nie będziemy tego pewni, ale może to być kluczowy czynnik, który zadecyduje o tym, czy sprawy potoczą się w taką czy inną stronę. Czynnik ludzki otwiera przestrzeń dla boskiego działania. Dlatego wszędzie tam, gdzie ludzka decyzja odgrywa jakąś rolę, tam modlitwa również może odgrywać rolę. Dlatego kiedy chcę, aby coś się wydarzyło, modlę się o to.

Decyzje medyczne – właśnie tam podejmowanie decyzji jest kluczowe i decyduje o sprawach życia i śmierci. Możesz się wyleczyć lub uratować dzięki dobrej decyzji i zabić się za sprawą decyzji złej, bezmyślnej lub niemrawej. W dawnych czasach, kiedy ludzie mieli znacznie mniejszą kontrolę nad rzeczywistością, było to codzienne doświadczenie. W obecnych czasach nasza kontrola nad rzeczywistością i zjawiskami naturalnymi ogromnie się rozszerzyła, lecz mimo to od czasu do czasu pojawia się owo doświadczenie całkowitej niepewności i braku kontroli. Dlatego bardzo ważne jest, aby być roztropnie przygotowanym do podejmowania w takich chwilach dobrych decyzji, ponieważ stawka może być niezwykle wysoka. „Roztropne przygotowanie” oznacza również przygotowanie duchowe poprzez żywienie nadziei i stawanie po stronie prawdziwych wartości.

Ilekroć w grę wchodzi wolna wola i swobodne podejmowanie decyzji – nie ma ścisłego determinizmu, mamy tylko do czynienia z siłami i czynnikami, które możemy zaakceptować lub którym możemy się przeciwstawić. W tym momencie rozum i nauka niczego nie narzucają; stają się tylko narzędziem, pomocnym narzędziem do podejmowania dobrych, właściwych decyzji. W sferze ludzkiej wolności kluczową rolę odgrywają nadzieja, wiara i motywacja. Myślimy o sobie i o naszych ciałach i traktujemy nasze ciała zgodnie z ideologią i systemem wartości, które uznajemy. Nasz los zależy od tego, w co wierzymy, a także od tego, jak bardzo jesteśmy zdeterminowani, zmotywowani i odpowiedzialni. Na przykład możesz pojechać do knajpy, upić się i zginąć w drodze powrotnej, jadąc po pijanemu na autostradzie. Możesz zostać w domu, przeczytać książkę lub obejrzeć film i dzięki temu pozostać przy życiu. Oczywiście nic takiego nie musi się zdarzyć, jeśli jesteś osobą odpowiedzialną; dla myślących i odpowiedzialnych ludzi przykład, który właśnie podałem, jest fałszywą alternatywą. Nadal możesz wybrać się do knajpy, ale wydać trochę więcej pieniędzy i zamówić taksówkę lub Ubera. Jaki ma to związek z modlitwą? Modlitwa wpaja nam wszystko, o czym mówi nasza religia: poglądy w kwestii znaczenia życia w społeczeństwie, znaczenia wszechświata, struktury wartości, znaczenia samokontroli, odpowiedzialności itp. Modlitwa żydowska jest również ważnym składnikiem żydowskiej tożsamości i wszystkiego, co uważamy za żydowskie wartości. Wszystko to jest nam wpajane poprzez modlitwę i zadecyduje o naszym losie –  poprzez nasze własne działania lub ich brak.

מִי יִחְיֶה, וּמִי יָמוּת, מִי בְקִצּוֹ, וּמִי לֹא בְּקִצּוֹ, מִי בַמַּיִם, וּמִי בָאֵשׁ, מִי בַחֶרֶב, וּמִי בַחַיָּה, מִי בָרָעָב, וּמִי בַצָּמָא, (…) מִי יַעֲנִי, וּמִי יַעֲשִׁיר, מִי יֻשְׁפַּל, וּמִי יָרוּם.

Kto będzie żył, a kto umrze, kto w odpowiednim czasie, a kto śmiercią przedwczesną, kto od wody, a kto od ognia, kto od miecza, a kto od dzikiego zwierzęcia, kto z głodu, a kto z pragnienia (…) kto zubożeje, a kto się wzbogaci, kto będzie poniżany, a kto wywyższany. (Unetane Tokef)

Szabat szalom i szana towa!

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA.
Menachem Mirski is a Polish born philosopher, musician, scholar and international speaker. He earned his Ph.D. in Philosophy and is currently studying to become a Rabbi at the Ziegler School of Rabbinic Studies. His current area of interests focus on freedom of expression and thought as well as the laws of logic as it pertains to the discourse of ideology and social and political issues. Dr. Mirski has been a leader in Polish klezmer music scene for well over a decade and his LA based band is called Waking Jericho.

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka

Shoftim

Politics and truth

Thoughts on parashat Shoftim

Menachem Mirski

You shall appoint magistrates and officials for your tribes, in all the settlements that your God יהוה is giving you, and they shall govern the people with due justice. (Deuteronomy 16:18, the first verse of parashat Shoftim)

There are three classical theories of truth that also define what truth is. The first, formulated by Aristotle, says that truth consists in conforming to reality: what is true is what is in accordance with reality. It sounds quite obvious. This definition, of course, is logically correct – it was formulated by one of the founding fathers of logic as an exact science. However, this definition suffers from one fundamental problem: to say that something is true, to confront an idea with reality, we need to know what the reality is, right? So, in order to check if something is true, we must know this reality in advance, or more specifically – the truth about it. So in order to know the truth, we must know the truth. Sounds like taken out of statements of some politicians.

The second classical theory of truth is the concept of (mutual) consistency. According to this concept, a thought, idea, or hypothesis is true if it is consistent with other theories and concepts that are commonly believed to be true. While this concept has some application (it is widely applied in science), it is riddled with problems: for example, we need to be absolutely sure that all our other knowledge, previously acquired, is true in order to conclude that the hypothesis we are investigating is true. It is enough that one element of this logically coherent puzzle is false and our entire system may fall apart like a house of cards. Obviously, one can always come up with all sorts of arguments and strenuously defend some theories until there is nothing left to defend. Moreover, the concept of consistency itself, devoid of the condition of „compliance with reality” paves the way for all kinds of bizarre theories and various, logically coherent, lofty-sounding pseudo-academic delusions that have inspired dozens of social experiments and brought poverty, starvation, wars and death to millions of people.

The third classic concept is the so-called pragmatic theory of truth. According to this concept, a thought, idea, or theory is true if it produces the effects it says it will produce. A specific version of this concept is expressed in this week’s Torah portion:

Whereupon יהוה said to me, “They have done well in speaking thus. I will raise up for them from among their own people a prophet like yourself, in whose mouth I will put My words and who will speak to them all that I command; […] And should you ask yourselves, “How can we know that the oracle was not spoken by יהוה ?” — if the prophet speaks in the name of יהוה and the oracle does not come true, that oracle was not spoken by יהוה; the prophet has uttered it presumptuously: do not stand in dread of that person. (Deuteronomy 18:17-18,21-22)

Obviously, all of this is expressed in a context that contains an underlying premise that everything that God thinks or says is true. So if a given idea comes from God, it will come true, it will have an effect in reality – it will work in practice in accordance with its intent. If, on the other hand, it does not come true, it does not act as it „should” according to itself, then it does not come from God; it is not true. According to the Torah, one should not be afraid of such an utterance or the person who utters it. (Deut 18:22) And this is a very important suggestion that can be understood in several ways, for example: such a man is not to be feared and his „truth” can or even should be ignored.

In reality, at least from a theoretical point of view, in order to get really  close to the truth, all three theories of truth above must be applied. So if, for example, we want to gain knowledge about which political party really wants our prosperity and will finally bring the 'messianic age’, and which only deceives us to use, abuse and betray us, and give us over to our enemies, we must be sure that: 1. We know the intentions, plans and competences of these people, ideally all of them, realistically – at least of their leadership (we would actually need to know the thoughts of these people, not just what they say publicly, and definitely not what other talking heads on TV say about them). 2. Our knowledge about them is logically consistent and we do not reject given information only because it does not fit into our „wishful” puzzle, 3. The ideas and plans that they implement bring the intended results (and they are the results we desire as well). However, in practice, the implementation of points 1 and 2 requires a lot of effort and is time-consuming. Therefore, living in professionalized societies, we rely on others in our diagnosis, e.g. the media to provide us with information. This, however, does not solve the problem, only moves it elsewhere: in this situation, we have to apply points 1 and 2 to our sources of information, and therefore to the media. And since the media very often says what politicians expect of them, the situation becomes a vicious circle and becomes pretty dramatic. So let’s forget points 1 and 2, and just focus on whether the given ideas bring (their intended) results – whether the things the people say bring intended and predicted by them results. This is a good sign because it means that those people are in touch with reality and are able to influence it in an intended way.

That’s basically all we can do. Everything else, especially if it sounds like nonsense – is inconsistent or out of touch with reality – is best ignored, as well as the people who utter it.

For their own good and for our peace of mind.

Shabbat shalom,

Menachem Mirski

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA.
Menachem Mirski is a Polish born philosopher, musician, scholar and international speaker. He earned his Ph.D. in Philosophy and is currently studying to become a Rabbi at the Ziegler School of Rabbinic Studies. His current area of interests focus on freedom of expression and thought as well as the laws of logic as it pertains to the discourse of ideology and social and political issues. Dr. Mirski has been a leader in Polish klezmer music scene for well over a decade and his LA based band is called Waking Jericho.

Szoftim

Polityka oraz prawda

Refleksja nad paraszą Szoftim

Menachem Mirski 

Sędziów i urzędników ustanowisz sobie we wszystkich bramach twoich, które Wiekuisty, Bóg twój, da tobie w pokoleniach twoich, aby sądzili lud sądem sprawiedliwym. (Pwt 16:18, pierwszy werset paraszy Szoftim).

Istnieją trzy klasyczne teorie prawdy, definiujące zarazem czym jest prawda. Pierwsza z nich, sformułowana przez Arystotelesa, mówi, iż prawdą jest to, co jest zgodne z rzeczywistością. Brzmi to dość oczywiście. Definicja ta jest oczywiście logicznie poprawna – w końcu sformułował ją jeden z “ojców założycieli” logiki, jako nauki ścisłej. Boryka się jednak ona jednym fundamentalnym problemem: żeby stwierdzić, że coś jest zgodne z rzeczywistością, musimy wiedzieć jaka jest owa rzeczywistość, prawda? Tak więc, żeby sprawdzić, czy coś jest prawdą musimy znać ową rzeczywistość wcześniej, a konkretniej – prawdę o niej. Żeby więc poznać prawdę musimy znać prawdę. Brzmi jak wyjęte z wypowiedzi niektórych polityków.

Druga klasyczna teoria prawdy to koncepcja spójności. Wedle tej koncepcji dana myśl, idea  czy hipoteza jest prawdziwa jeśli jest zgodna z innymi teoriami i koncepcjami uznanymi powszechnie za prawdziwe. Jakkolwiek teoria ta ma pewne zastosowanie, roi się w niej od problemów: np. musimy mieć całkowitą pewność, że cała nasza pozostała wiedza, wcześniej zdobyta, jest prawdziwa, by stwierdzić prawdziwość hipotezy, którą badamy. Wystarczy, że jeden element całej tej spójnej logicznie układanki jest fałszywy i cały nasz system może się rozpaść jak domek z kart. Może, choć nie musi, można tutaj wymyślać różnego rodzaju argumenty i usilnie bronić jakieś teorii, aż do momentu, kiedy już nie ma czego bronić. Ponadto, sama spójność, pozbawiona warunku “zgodności z rzeczywistością” toruje drogę do opanowania świata wszelkiego rodzaju dziwacznym teoriom lud rozmaitym, spójnym logicznie i górnolotnie brzmiącym, pseudo akademickim urojeniom, które zainspirowały dziesiątki eksperymentów społecznych i sprowadziły nędzę, wojny oraz śmierć milionów ludzi.

Trzecia klasyczna koncepcja to tzw. pragmatyczna teoria prawdy. Wedle tej koncepcji dana myśl, idea lub teoria jest prawdziwa, jeśli wywołuje skutki, o których mówi, że wywoła. W porcji Tory na ten tydzień mamy swoistą wersję tej koncepcji:

Rzekł wtedy Wiekuisty do mnie [tj. do Mojżesza]: pięknem to, co powiedzieli! Proroka ustanowię im spośród braci ich, podobnego tobie, i włożę słowa Moje w usta jego, i będzie im mówił wszystko, cokolwiek mu rozkażę […] A gdybyś rzekł w sercu swojem: jakże mam poznać słowo, którego nie wypowiedział (ustami proroka) Wiekuisty? Cokolwiek by wyrzekł prorok w imię Wiekuistego, a nie stałoby się to słowo, ani spełniło się – jest to słowo, którego nie wyrzekł Wiekuisty, rozmyślnie wyrzekł je prorok: nie trwóż się przed nim! (Pwt 18:17-18,21-22)

Wszystko to jest tutaj oczywiście wypowiedziane w kontekście, którego fundamentalnym założeniem jest to, że wszystko co myśli lub mówi Bóg jest prawdziwe. Jeśli więc dana idea pochodzi od Boga, będzie się spełniać, będzie działać w praktyce. Jeśli natomiast się nie spełnia, nie działa tak jak “powinna” wedle samej siebie, nie pochodzi od Boga, nie jest prawdą. Nie należy się też, wedle Tory, przed taką wypowiedzią, tudzież osobą, która ją wypowiada, trwożyć (Pwt 18:22). I to jest bardzo ważna sugestia, którą można rozumieć na kilka sposobów, na przykład: nie należy się takiego człowieka obawiać a jego “prawdy” można, lub wręcz należy, zignorować.

 W rzeczywistości, a przynajmniej z teoretycznego punktu widzenia, żeby naprawdę poznać prawdę, należy zastosować wszystkie trzy powyższe teorie prawdy. Jeśli więc chcemy na przykład zdobyć wiedzę na temat która partia polityczna chce naprawdę naszego dobrobytu i sprowadzi ‘epokę mesjańską’, a która nas tylko oszukuje, by nas wykorzystać, zdradzić i wydać na pastwę naszych wrogów, musimy mieć pewność, że: 1. Znamy intencje, plany i kompetencje owych ludzi, idealnie rzecz biorąc wszystkich, realnie przynajmniej kierownictwa (musielibyśmy znać myśli owych ludzi, a nie tylko to co publicznie mówią, i nie to, co mówią o nich inne gadające głowy w TV). 2. Nasza wiedza na ich temat jest logicznie spójna i nie odrzucamy danych informacji tylko dlatego, że nie pasują do naszej “życzeniowej” układanki, 3. Pomysły i plany, które oni realizują przynoszą zamierzone przez nich skutki (i są to zarazem skutki, których pożądamy). Jednakże w praktyce realizacja punktów 1 i 2 jest wymaga sporego wysiłku i jest czasochłonna. Dlatego też, żyjąc w społeczeństwach sprofesjonalizowanych, w naszej diagnozie polegamy na innych, np. na mediach, które dostarczają nam informacji. Problem w tym, że to nie rozwiązuje problemu, tylko przenosi go gdzie indziej: w tej sytuacji musimy zastosować punkty 1 i 2 do źródeł naszych informacji, a więc do mediów. A ponieważ media bardzo często mówią to, czego oczekują od nich politycy, sytuacja staje się błędnym kołem i jest dramatyczna. Zapomnijmy więc o punktach 1 i 2, i skupmy się tylko na tym, czy dane idee przynoszą (zamierzone przez nie) rezultaty, a więc czy to, co mówią owi ludzie sprawdza się w praktyce, czy nie, wywołuje zamierzone skutki, czy nie. To dobry znak, bo to znaczy, że mają oni kontakt z rzeczywistością i jakąś nad nią kontrolę.

To wszystko, co w zasadzie możemy zrobić. Wszystko inne, zwłaszcza jeśli brzmi jak nonsens – jest niespójne lub wygląda na oderwane od rzeczywistości –  najlepiej zignorować, jak i osoby, które ten nonsensy wypowiadają.

Dla ich dobra oraz dla naszego spokoju ducha.

Szabat szalom,

Menachem Mirski

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA.
Menachem Mirski is a Polish born philosopher, musician, scholar and international speaker. He earned his Ph.D. in Philosophy and is currently studying to become a Rabbi at the Ziegler School of Rabbinic Studies. His current area of interests focus on freedom of expression and thought as well as the laws of logic as it pertains to the discourse of ideology and social and political issues. Dr. Mirski has been a leader in Polish klezmer music scene for well over a decade and his LA based band is called Waking Jericho.

Uwaga: ubóstwo

Uwaga: ubóstwo

Rabin Mati Kirschenbaum

Nie da się tego ukryć – ceny poszybowały w górę. W lipcu inflacja w Polsce sięgnęła 15,5%, tempo wzrostu cen jest najwyższe od prawie 25 lat. Nic dziwnego, że rząd podniósł stopy procentowe w celu ograniczenia dynamiki wzrostu cen. Skutki inflacji dotykają wszystkich, od młodych dorosłych martwiących czy stać ich będzie na zaciągnięcie lub dalsze spłacanie kredytu mieszkaniowego, do seniorów zaniepokojonych topniejącą siłą nabywczą ich emerytur. Nie jest to specyficznie polski problem – po inwazji Rosji na Ukrainę z rosnącymi kosztami życia mierzy się niemal cała Europa. Rządy państw europejskich wdrażają różnorakie strategie zapobiegające obniżaniu się stopy życiowej obywateli. Niemcy i Hiszpania postanowiły pomóc obniżyć wydatki obywateli na transport poprzez wprowadzenie tanich lub bezpłatnych przejazdów kolejowych. Wielka Brytania zaoferowała wszystkim swoim obywatelom dodatek energetyczny, obniżyła podatki komunalne płacone przez większość gospodarstw domowych oraz zdecydowała się wspomóc obywateli pobierających świadczenia społeczne specjalnym dodatkiem kompensującym zwiększone koszty życia. W Polsce rząd wprowadził wakacje kredytowe dla kredytobiorców, planowane jest wprowadzenie powszechnego dodatku energetycznego. Wprowadzeniu każdej z form pomocy obywatelom towarzyszą dyskusje dotyczące ich skuteczności i zasadności. Te ostatnie wynikają z rozbieżności poglądów na temat grup, którym powinno się okazać wsparcie. Dyskusje na temat pomocy obywatelom w trudnych czasach są zatem jednocześnie publicznymi debatami na temat progu ubóstwa wymagającego interwencji społeczeństwa.

W czytanej przez nas w tym tygodniu parszy Ree Mojżesz wymienia grupy społeczne, którym Izraelici mieli udzielić finansowego wsparcia w postaci udziału w dziesięcinie po wkroczeniu do Ziemi Izraela. Należeli do nich pozbawieni własnej ziemi Lewici, wdowy, sieroty oraz obcokrajowcy. Cechą wspólną tych grup był brak udziału w ziemi, głównym czynniku produkcji, co uzależniało przetrwanie należących do nich jednostek od materialnego wsparcia wspólnoty.  Nie oznaczało to jednak, że pomoc materialna miała ograniczać się wyłącznie do jednostek niezdolnych do samodzielnego utrzymania się.

Mojżesz poucza bowiem Izraelitów, że mają udzielić pomocy finansowej w postaci pożyczki każdemu Izraelicie, który tego potrzebuje. Pożyczka ta miała być umorzona wraz z nadejściem roku szabatowego. Co ważne, Mojżesz zabronił Izraelitom uchylać się od pożyczania pieniędzy innym gdy zbliżał się rok szabatowy, w którym wszystkie długi były anulowane. Udzielający pożyczek musieli się zatem liczyć z możliwością ich rychłego umorzenia.

Prawo ustanowione przez Mojżesza okazało się zbyt rygorystyczne. Zamożni Izraelici nie byli skłonni udzielać pożyczek bez gwarancji ich zwrotu. Dlatego w pierwszym wieku przed naszą erą Hillel Starszy wprowadził instytucję prozbulu, klauzuli w umowach pożyczek przenoszącej formalnie status wierzyciela z jednostek na sądy rabinackie. Zabezpieczało to interesy pożyczkodawców, gdyż długi wobec sądów nie ulegały umorzeniu w trakcie roku szabatowego. Gwarancja zwrotu pożyczek przełożyła się na ich zwiększoną podaż, na czym skorzystali pożyczkobiorcy.

Ustanowione przez Mojżesza i Hillela prawa były odpowiedzią na cechy ludzkiej natury utrudniające nam udzielanie pomocy bliźnim w potrzebie. Mojżesz nakazał Izraelitom udzielać pomocy niezdolnym do samodzielnego utrzymania się w odpowiedzi na brak solidarności, pozwalający nam przypisywać ubóstwo indywidualnym cechom, nieodwołalnie oddzielających potrzebujących od potentatów. Nazywając ubogich braćmi reszty społeczności Mojżesz kwestionował ten wykluczający podział. Wprowadzenie przez Hillela instytucja prozbulu wynikało ze zrozumienia wyzwania jakim dla większości z nas jest znalezienie równowagi między egoizmem i altruizmem. Obydwaj mędrcy rozumieli, że skuteczna walka z ubóstwem wymaga systemu społecznego w którym wsparcie potrzebujących szłoby w parze z akceptacją dążenia jednostek do zapewnienia sobie dobrobytu. W Talmudzie Babilońskim, w traktacie Ketubot odnajdujemy dyskusję na temat zakresu pomocy której społeczność powinna udzielić potrzebującym.

Wedle anonimowej opinii mędrców społeczność powinna zagwarantować osobom ubiegającym się o pomoc wsparcie pozwalające im przetrwać. Mędrcy byli jednak przeciwni udzielaniu pomocy zbiedniałym bogaczom pragnącym utrzymać  wysoki status materialny. Pomimo tego, Talmud przytacza historię Hillela który kupił zubożałemu bogaczowi konia i jako herold zapowiadał jego przybycie do następnej wioski.

Rabini przytaczają też historię niedawno zubożałego mężczyzny który poprosił Rabina Nehemiasza o możliwość stołowania się u niego. Nechemiasz zgodził się wyrażając obawę czy mężczyźnie, przyzwyczajonemu do mięsa i wina, wystarczy skromny miska soczewicy którą mógł mu zaoferować. Przeczucie Rabina Nehemiasza okazało się słuszne, jego podopieczny niebawem zmarł. Rabin Nehemiasz miał z tego powodu ogromne wyrzuty sumienia. Mędrcy jednak byli przekonani, że winny był mężczyzna nie będący w stanie przystosować się do skromniejszego stylu życia.

Wreszcie rabini przytaczają historię zubożałego bogacza pragnącego utrzymać swój dotychczasowy styl życia na koszt społeczności. Gdy Rawa, jeden z najwybitniejszych mędrców mieszkających w Babilonii, krytykuje koszt związany z zapewnieniem takich posiłków, jego interlokutor stwierdza, że prowadził on wystawne życie z woli Wiekuistego. Zaraz potem siostra Rawy niespodziewanie przynosi mu w prezencie ulubione jedzenie nędzarza. Rawa traktuje to jako znak z niebios, przeprasza swojego rozmówcę i ugaszcza go wystawnym posiłkiem. Co istotne, historia ta wydaje się traktować ten akt jako jednorazowe wydarzenie.

Powyższe historie zdają się sugerować, że w czasach kryzysu większość mędrców Talmudu zalecałaby nam podjęcie działań zapewniających jak największej liczbie potrzebujących ich podstawowe potrzeby. Osoby zamożne mogły liczyć na wsparcie jeśli ich wysoka pozycja materialna miała, ze względu na swoją symbolikę, wpływ na utrzymanie obowiązującego społeczno-religijnego ładu. We współczesnym demokratycznym społeczeństwie taką rolę pełnią funkcjonariusze państwowi najwyższej rangi, np. Prezydent RP.

Znajdujące się w Talmudzie debaty dowodzą, że pytanie na temat najbardziej sprawiedliwego podział środków przeznaczonych na walkę z ubóstwem w trudnych czasach, mają długi rodowód. Sądzę, że Talmud celowo nie przytacza na nie odpowiedzi. Jej brak ma nas skłonić do namysłu nad dzisiejszym ubóstwem i sposobami jego przezwyciężenia. Jestem pewien, że inspirowane tym namysłem czyny pomogą nam radzić sobie ze skutkami inflacji. Mam też nadzieję, że przybliżą one nadejście świata w którym ubóstwo i wojna będą tylko złym wspomnieniem. Oby ten dzień nadszedł szybko i za naszych dni.

Szabat Szalom.

Mati Kirschenbaum

Va’etchanan

Faith as a remedy against the obsession of control

Thoughts on Parashat Va’etchanan

Menachem Mirski

What are mitzvot/commandments? The word commandment has many synonyms, such as command, recommendation, indication, regulation, guideline, order, norm, imperative, rule, instruction, directive… Using these synonyms, we can say that commandments are certain directives that order or recommend to do something. And while for the vast majority of the commandments of the Torah this kind of definition would not be problematic at all, in the parashah we read this week we have two commandments that elude this understanding, namely:

You shall love your God יהוה with all your heart and with all your soul and with all your might. (Deuteronomy 6:5)

which is obviously the first line of our daily V’ahavta prayer; the second of these commandments begins the repetition of the Decalogue:

I יהוה am your God who brought you out of the land of Egypt, the house of bondage:  (Deuteronomy 5:6)

This mitzvah seems to completely fall short of our definition of a commandment; primarily because it is not expressed in a normative language at all, it seems to be simply a statement of a fact. Yet this verse is considered a commandment in our tradition, and the one of the most fundamental! It is understood as the commandment to believe in God, and everything is based on it – the entire normative, moral and ritual code of the Torah.

This problem troubled the rabbis, who asked how could you command faith in God or the love of God or neighbor? This question led some commentators to conclude that the term mitzvah / commandment could not apply these verses. The medieval Spanish philosopher Hasdai Crescas argued that:

The very nature of the term „mitzvah” implies by definition that it can only apply to matters of free will and choice. But believing that God exists is one of those things that are not subject to free will and choice. Accordingly, the term mitzvah (commandment) cannot apply here.

Likewise, Abrawanel, a 15th-century Sephardic biblical commentator, believed that the first commandment was merely a prelude to subsequent commandments and commands, a declaration informing the Children of Israel who addressed them. Our tradition, however, rejected this view and placed both mitzvahs in the 613 commandments of the Torah. Ibn Ezra pointed out that there are more commandments of this kind, like those prescribing certain states of mind or emotion:

You shall not hate your kinsfolk in your heart. Reprove your kin but* incur no guilt on their account. (Leviticus 19:17)

You shall not take vengeance or bear a grudge against members of your people. Love your fellow [Israelite] as yourself: I am יהוה. (Leviticus 19:18)

This group also includes the last commandment of the decalogue, which forbids coveting one’s neighbor’s spouse, as well as things at his disposal.

There are (at least) two ways of understanding this issue with different but complementary practical implications. The first is that the commandments ordering us to certain states of mind or feelings are to teach us the self-control that is necessary for a conscious and moral life. According to this approach, action is understood very broadly and also includes the processes taking place inside us. The second understanding defines the aforementioned commandments as general principles from which all the more detailed commandments for practical actions per se derive. Thus, the commandment „You shall love Adonai your God” finds its fulfillment in keeping all God’s commandments. Thus, love, both for God and for the neighbor, is not limited only to specific feelings and emotions – it acquires a practical character, and thus real, deep and true.

In my opinion, these commandments, understood as general principles, are at the same time the deeper grounding for all specific commandments: they are the source of the appropriate kavanah in our moral actions. These general commandments remind us that the purpose of our actions is to build a better world for us and our descendants. With the right kavanah, genuine love and faith, our actions gain a deeper meaning.

While one of the fundamental, practical goals of our religion and of our entire religious law system is to teach us discipline and self-control, we should be aware of their limitations. Many of our actions ultimately go beyond ourselves and we often don’t have control over their outcomes, especially the more distant ones. Where our control ends, faith begins. If our actions are motivated by good, positive intentions, we have a right to believe that God will lead our actions to the ultimate and good goals we have intended. (He usually does it with the hands of good and righteous people, although He has many other impenetrable ways as well.) Human arrogance and the obsession with controlling everything and everyone do a great deal of damage to our lives, both private and social, especially if they are accompanied by a fake collectivism in thinking that does not respect our individual rights and personal freedoms. Faith understood in the above-mentioned way teaches us humility, awareness of our own limitations and is a spiritual remedy for the above-mentioned destructive forces and endeavors.

 

Shabbat shalom!

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA.
Menachem Mirski is a Polish born philosopher, musician, scholar and international speaker. He earned his Ph.D. in Philosophy and is currently studying to become a Rabbi at the Ziegler School of Rabbinic Studies. His current area of interests focus on freedom of expression and thought as well as the laws of logic as it pertains to the discourse of ideology and social and political issues. Dr. Mirski has been a leader in Polish klezmer music scene for well over a decade and his LA based band is called Waking Jericho.

Waetchanan

Wiara jako remedium przeciw obsesji kontroli

Refleksja nad paraszą Waetchanan

Menachem Mirski

Czym są micwot/przykazania? Słowo przykazanie ma wiele synonimów takich jak polecenie, zalecenie, wskazanie, zarządzenie, wytyczna, rozkaz, nakaz, norma, imperatyw, nakaz, komenda, zasada, prawidło, pouczenie, dyrektywa… Używając tychże synonimów można powiedzieć, iż przykazania to pewne dyrektywy nakazujące bądź zalecające uczynienie czegoś. I jakkolwiek dla znakomitej większości przykazań Tory tego rodzaju definicja nie jest w najmniejszym stopniu problematyczna, w porcji Tory, którą czytamy w tym tygodniu mamy dwa przykazania, które wymykają się temu rozumieniu, a mianowicie:

A będziesz miłował Wiekuistego, Boga twego, całym sercem swoim, i całą duszą swoją, i wszystkimi swoimi zasobami. (Pwt 6:5)

które stanowi oczywiście pierwszy wers naszej codziennej modlitwy We’achawta; drugie natomiast spośród owych przykazań rozpoczyna powtórzenie Dekalogu:

Jam Wiekuisty, Bóg twój, który Cię wywiódł z ziemi Micraim, z domu niewoli! (Pwt 5:6)

Ta micwa zdaje się kompletnie nie pasować do naszej definicji przykazania; przede wszystkim dlatego, że w ogóle nie jest ona wyrażona w języku normatywnym, wydaje się być po prostu stwierdzeniem pewnego faktu. A jednak werset ten jest w naszej tradycji uważany za przykazanie i to jedno z najbardziej fundamentalnych! Jest ono rozumiane jako przykazanie wiary w Boga i na nim opiera się wszystko – cały normatywny, moralny i rytualny kodeks Tory.

Problem ten nurtował rabinów, jak bowiem można nakazać wiarę w Boga lub miłość Boga lub bliźniego? Pytanie to doprowadziło komentatorów do wniosku, że termin micwa / przykazanie nie może mieć tutaj zastosowania. Średniowieczny, hiszpański filozof Chasdaj Crescas twierdził, że:

Sama natura terminu „micwa” wskazuje z definicji, że może on mieć zastosowanie tylko do kwestii podlegających wolnej woli i wyborowi. Ale wiara w istnienie Boga jest jedną z tych rzeczy, które nie podlegają wolnej woli i wyborowi. W związku z tym termin micwa (przykazanie) nie może mieć do nich zastosowania.

Podobnie Abrawanel, XV-wieczny sefardyjski komentator biblijny, uważał, że pierwsze przykazanie jest zaledwie wstępem do kolejnych przykazań i nakazów, deklaracją informującą Dzieci Izraela, Kto się do nich zwraca. Nasza tradycja odrzuciła jednakże ten pogląd i zaliczyła obie micwy do 613 przykazań Tory. Ibn Ezra wskazał, że istnieje więcej tego rodzaju przykazań, jak te nakazujące określone stany umysłu lub stany emocjonalne:

Nie będziesz chował w sercu swoim nienawiści do bliźniego swego. (Kpł 19:17)

Nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, będziesz miłował bliźniego jak siebie samego. Ja jestem Wiekuisty! (Kpł 19:18)

Do nich zalicza się również ostatnie przykazanie dekalogu, zakazujące pożądania żony bliźniego swego, a także rzeczy pozostających w jego dyspozycji.

Istnieją (przynajmniej) dwa sposoby rozumienia tej kwestii mające różne, choć komplementarne, konsekwencje praktyczne. Pierwsze jest takie, iż przykazania nakazujące nam określonych stanów umysłu lub uczuć mają nas nauczyć samokontroli, która jest niezbędna dla świadomego oraz moralnego życia. Wedle tego ujęcia działanie rozumiane jest bardzo szeroko i obejmuje także procesy zachodzące wewnątrz nas. Drugie rozumienie definiuje wspomniane przykazania jako zasady ogólne, z których wynikają wszystkie, bardziej szczegółowe przykazania nakazujące praktyczne działania per se. Tym samym przykazanie “Będziesz miłował Boga swego” znajduje swoje wypełnienie w przestrzeganiu wszystkich boskich przykazań. Tym samym miłość, zarówno Boga, jak i bliźniego, nie sprowadza się wyłącznie do określonych uczuć, emocji – zyskuje charakter praktyczny, a dzięki temu realny, głęboki i prawdziwy.

W mojej opinii owe przykazania, rozumiane jako ogólne zasady, stanowią jednocześnie głębsze ugruntowania dla wszystkich konkretnych przykazań: są one źródłem odpowiedniej kawany (ugruntowanej intencji) w naszych moralnych działaniach. Owe ogólne przykazania przypominają nam o tym, że celem naszych działań jest budowa lepszego świata, dla nas i naszych potomków.  Z odpowiednią kawaną, prawdziwą miłością i wiarą nasze działania zyskują głębszy sens.

I choć jednym z fundamentalnych, praktycznych celów naszej religii i całego naszego systemu prawa religijnego jest nauczenie nas dyscypliny i samokontroli, to powinniśmy mieć świadomość ich ograniczoności. Wiele spośród naszych działań ostatecznie wykracza poza nas samych i tracimy kontrolę nad ich skutkami, zwłaszcza tymi bardziej odległymi. Tam gdzie kończy się nasza kontrola zaczyna się wiara. Jeśli nasze działania motywowane są dobrymi, pozytywnymi intencjami, mamy prawo wierzyć, iż Bóg doprowadzi nasze działania do ostatecznych, zamierzonych przez nas dobrych celów. (On czyni to zwykle rękami dobrych i sprawiedliwych ludzi, choć ma też wiele innych, nieprzeniknionych sposobów). Ludzka arogancja oraz obsesja kontroli wszystkiego i wszystkich czynią bardzo wiele szkód w naszym życiu, zarówno prywatnym i społecznym, zwłaszcza jeśli towarzyszy im fałszywy kolektywizm w myśleniu, nie respektujący naszych indywidualnych praw i wolności osobistych. Wiara pojęta w przedstawiony wyżej sposób uczy nas pokory, świadomości własnych ograniczeń i stanowi duchowe remedium dla wspomnianych destrukcyjnych sił oraz dążeń.

Szabat szalom!

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA.
Menachem Mirski is a Polish born philosopher, musician, scholar and international speaker. He earned his Ph.D. in Philosophy and is currently studying to become a Rabbi at the Ziegler School of Rabbinic Studies. His current area of interests focus on freedom of expression and thought as well as the laws of logic as it pertains to the discourse of ideology and social and political issues. Dr. Mirski has been a leader in Polish klezmer music scene for well over a decade and his LA based band is called Waking Jericho.

 

Matot-Masei

The thirst for justice that blinds

Thoughts on parashat Masei

Menachem Mirski 

Masei (“Travels”), typically read together with the preceding parasha ‘Matot’, is the final Torah portion in the Book of Numbers. It opens with a recollection of the places where the Israelites encamped in the desert; later God commands the Israelites to abide by the laws of the Torah upon conquering the promised land and to destroy idolatry in the Land of Israel. This week’s parasha also outlines Israel’s boundaries and presents detailed laws regarding the cities of refuge for accidental killers:

Speak to the Israelite people and say to them: When you cross the Jordan into the land of Canaan, you shall provide yourselves with places to serve you as cities of refuge to which [a man] who has killed someone — who has slain a person unintentionally — may flee. The cities shall serve you as a refuge from the avenger, so that the killer may not die unless he has stood trial before the assembly. The towns that you thus assign shall be six cities of refuge in all. Three cities shall be designated beyond the Jordan, and the other three shall be designated in the land of Canaan: they shall serve as cities of refuge. These six cities shall serve the Israelites and the resident aliens among them for refuge, so that any man who slays a person unintentionally may flee there. (Numbers 35:10-15)

The rest of the laws on this issue clarify some important details like the distinction between unintentional killing and murder, as well as the role of the avenger.

The 19th century American clergyman and writer Henry Clay Trumbull argued that the avenger (hebr. goel ha’dam) was responsible for securing for the victim’s family an equivalent of their loss of blood — the loss of life — by other blood, or by an agreed-upon payment for its value: „His mission was not vengeance, but equity. He was not an avenger, but a redeemer, a restorer, a balancer”. This explanation is in line with the meaning of the Hebrew word goel, which means redeemer. In addition, the law enforcement of the early Biblical times was usually private in its character: typically the local patriarch was both the family/tribe leader as well as the prosecutor and the judge, thus being the one who administered and enforced justice. The biblical law reckoned with both of these traditions and at the same time pushed for their modification. Therefore, the Torah has always insisted that only the person involved in the killing was to be held responsible, as well as on putting the enforcement of the law into the public domain. The privileges of the goel were so firmly rooted among the people that the provisions for the cities of refuge should be looked upon as a gradual shift from private to public law enforcement. In fact, the Torah still granted the avenger the right to kill when his victim left the city of refuge (Numbers 35:27).

The slaying of a human being, even if it occurs without evil intent, is always an injury, a wound to the community. The institution of sanctuary cities (hebr. arei miklat) had three basic purposes: it was a protective measure, to give everyone the opportunity to cool down their emotions. It also served as punishment for the accidental killer, because exile constituted a form of social death. The third but not less important purpose was to contain and isolate the sin that had been committed, for killing was understood to contaminate both the community and the Land (Numbers 35:32-34).

The accidental killers could leave their refugee cities only after the death of the high priest. This procedure had both a practical meaning – as a rule, it set a sufficiently long period of social isolation (though obviously not always), as well as a theological one – ultimately only (someone’s) death could redeem this sin and here the death of the high priest served as expiation:

For the high priest atones on behalf of Israel, and this incident happened during his lifetime. (Ibn Ezra on Numbers 35:25)

Similarly, Talmud argues that the death of the high priest formed an atonement (Makkot 11a) as the death of all pious individuals counted as an atonement (Yoma 38b; Moed Katan 28a). Maimonides argued that the death of the high priest was simply an event so shockingly upsetting to the Israelites that they dropped all thoughts of vengeance (The Guide for the Perplexed III:40). When it comes to the blood avenger, later rabbinic tradition ascribed to him role performed in modern times by a prosecuting attorney, who pleads on behalf of the victim the case against the criminal and therefore is responsible for bringing the offender to court, finding evidence against him, presenting the case to the court, and collecting damages from the offender.

One of the lessons we can draw from these considerations may be that we should keep a proper balance regarding various injustices done in the past, to us, to our people or country. Time is a measure of the variability of all things; reality is constantly renewing itself, bringing new things, both good and bad, both justice and injustice. However legitimate it is to demand justice, we should be careful not to fixate on issues that were once important, but became not so important with time. This kind of fixation can obscure the current problems facing the world, rendering us incapable of properly perceiving the reality around us, including new problems and injustices. Any anger, even the justified and well-founded one, can cloud our senses and our reason. Peace of mind seems to always be the right answer; it is always better to perceive and react to the world with a calm mind than through the prism of various emotions over which we often have no complete control.

Shabbat shalom

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA.
Menachem Mirski is a Polish born philosopher, musician, scholar and international speaker. He earned his Ph.D. in Philosophy and is currently studying to become a Rabbi at the Ziegler School of Rabbinic Studies. His current area of interests focus on freedom of expression and thought as well as the laws of logic as it pertains to the discourse of ideology and social and political issues. Dr. Mirski has been a leader in Polish klezmer music scene for well over a decade and his LA based band is called Waking Jericho.

Matot-Masei

Pragnienie sprawiedliwości, które oślepia

Refleksja nad paraszą Matot-Masei

Menachem Mirski

Masei („Podróże”), czytana zazwyczaj razem z poprzednią paraszą Matot, to ostatnia porcja Tory w Księdze Liczb. Rozpoczyna się wspomnieniem miejsc, w których Izraelici obozowali na pustyni; Bóg nakazuje Izraelitom przestrzeganie praw Tory wobec zdobycia Ziemi obiecanej oraz zniszczenie bałwochwalstwa w Ziemi Izraela. Parasza z tego tygodnia precyzuje również granice Izraela, a także przedstawia szczegółowe przepisy dotyczące miast schronienia dla ludzi, którzy przypadkiem, nieumyślnie doprowadzili do czyjejś śmierci:

Powiedz Izraelitom, co następuje: Gdy wejdziecie przez Jordan do ziemi Kanaan, wybierzcie sobie miasta, którzy służyć wam będą za miasta schronienia; tam będzie mógł się schronić zabójca, który zabił drugiego nieumyślnie. Miasta te będą dla was schronieniem przed mścicielem krwi by zabójca nie poniósł śmierci, zanim nie stanie przed sądem społeczności. Co do miast, które macie ustanowić, to powinniście mieć sześć miast schronienia. Trzy miasta za Jordanem i trzy w ziemi Kanaan będą służyć za miasta schronienia. Owe sześć miast winny służyć za schronienie zarówno Izraelitom, jak i obcym, oraz tym, którzy osiedlili się pośród was; tam może uciekać każdy, kto zabił drugiego nieumyślnie. (Liczb 35:10-15)

Pozostałe przepisy dotyczące tej kwestii wyjaśniają szczegóły, takie jak rozróżnienie między nieumyślnym zabójstwem a morderstwem oraz rolę mściciela krwi.

XIX-wieczny amerykański duchowny i pisarz Henry Clay Trumbull twierdził, że ów mściciel krwi (hebr. goel ha’dam) odpowiedzialny za przywrócenie rodzinie ofiary równowartości utraconej przez nią krwi — utraty życia — albo przez inną krew lub albo przez uzgodniona zapłatą za wartość owej krwi: „Jego misją nie była zemsta, lecz sprawiedliwość. Nie był on mścicielem, ale odkupicielem, odnowicielem, równoważącym”. Wyjaśnienie Trumbulla jest zgodne ze znaczeniem hebrajskiego słowa goel, oznaczającego odkupiciela. Ponadto, egzekwowanie prawa we wczesnych czasach biblijnych miało zwykle charakter prywatny: zajmował się nim lokalny patriarcha, który był zarówno przywódcą rodziny/plemienia, jak i prokuratorem i zarazem sędzią, a zatem był tym, który wymierzał i egzekwował sprawiedliwość. Prawo biblijne liczyło się z obiema tymi tradycjami i jednocześnie naciskało na ich modyfikację. Dlatego też Tora często podkreśla, że jedynie osoba bezpośrednio zaangażowana w zabójstwo może być pociągnięta do odpowiedzialności za nie, jak również akcentuje konieczność przeniesienia egzekwowania prawa do domeny publicznej. Przywileje goela były tak mocno zakorzenione wśród ludu, także przepisy dotyczące miast schronienia należy postrzegać jako stopniowe przejście od prywatnego egzekwowania prawa prywatnego w kierunku publicznego jego egzekwowania. W istocie, Tora np. nadal przyznawała mścicielowi krwi prawo do zabicia osoby, która dokonała nieumyślnego zabójstwa, gdy tylko opuściła ona miasto schronienia (Liczb 35:27).

Zabicie człowieka, nawet jeśli dokonane przypadkiem, bez obecności złych zamiarów, zawsze jest krzywdą, raną dla społeczności. Instytucji miast schronienia (hebr. arei miklat) przyświecały trzy podstawowe cele: była środkiem ochronnym, mającym dać każdemu możliwość ochłodzenia emocji; służyła także jako kara dla przypadkowego zabójcy, ponieważ wygnanie stanowiło formę śmierci społecznej. Trzecim, ale nie mniej ważnym celem było powstrzymanie i odizolowanie popełnionego grzechu, akt zabójstwa postrzegany był bowiem jako skażenie zarówno społeczności, jak i Ziemi (Lb 35:32-34).

Owi przypadkowi zabójcy mogli opuścić swoje miasta schronienia dopiero po śmierci arcykapłana. Procedura ta miała zarówno znaczenie praktyczne – z reguły wyznaczała dostatecznie długi okres izolacji społecznej (choć oczywiście nie zawsze), jak i teologiczne – ostatecznie tylko (czyjaś) śmierć mogła ten grzech odkupić i śmierć arcykapłana służyła tu jako ekspiacja:

Arcykapłan odpokutowuje za grzechy Izraela, a ta rzecz wydarzyła się za jego życia. (Ibn Ezra o Księdze Liczb 35:25)

Również Talmud twierdzi, że śmierć arcykapłana stanowiła zadośćuczynienie (Makot 11a), ponieważ generalnie śmierć wszystkich pobożnych osób ma moc sprowadzania zadośćuczynienia (Joma 38b; Moed Katan 28a). Majmonides argumentował, że śmierć arcykapłana była dla Izraelitów wydarzeniem tak wstrząsającym, że porzucali oni wszelkie myśli o zemście (Przewodnik dla błądzących III:40). Jeśli chodzi zaś o mściciela krwi, późniejsza tradycja rabiniczna przypisywała mu rolę podobną do tej pełnionej w czasach nowożytnych przez prokuratora, który występuje w imieniu ofiary w sprawie przeciwko przestępcy, w związku z czym odpowiedzialny jest za doprowadzenie sprawcy do sądu, zebranie przeciwko niemu dowodów, przedstawienie sprawy sądowi i wyegzekwowanie od sprawcy odszkodowania.

Jedną z lekcji, jaką możemy wyciągnąć z tych rozważań, jest być to, że powinniśmy zawsze zachowywać odpowiednią równowagę oraz dystans w odniesieniu do różnych niesprawiedliwości wyrządzonych w przeszłości nam, naszemu narodowi lub krajowi. Czas jest miarą zmienności wszechrzeczy; rzeczywistość stale się odnawia, przynosząc nowe, zarówno dobre, jak i złe, zarówno sprawiedliwość jak i nową niesprawiedliwość. Jakkolwiek słuszne jest domaganie się sprawiedliwości, powinniśmy uważać by nie zafiksować się na kwestiach niegdyś ważnych, lecz z biegiem czasu już nie tak ważnych. Fiksacja tego rodzaju może nam przysłonić bieżące problemy z którymi boryka się świat, czyniąc nas niezdolnym do właściwej percepcji otaczającej nas rzeczywistości, w tym nowych problemów i niesprawiedliwości. Gniew, także ten usprawiedliwiony i uzasadniony, może przyćmić nam zmysły i rozum. Spokój umysłu wydaje się więc zawsze być odpowiedzią właściwą; zawsze jest bowiem lepiej postrzegać i reagować na świat ze spokojnym umysłem aniżeli przez pryzmat różnych emocji, nad którymi często nie mamy pełnej kontroli.

Szabat szalom!

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA.
Menachem Mirski is a Polish born philosopher, musician, scholar and international speaker. He earned his Ph.D. in Philosophy and is currently studying to become a Rabbi at the Ziegler School of Rabbinic Studies. His current area of interests focus on freedom of expression and thought as well as the laws of logic as it pertains to the discourse of ideology and social and political issues. Dr. Mirski has been a leader in Polish klezmer music scene for well over a decade and his LA based band is called Waking Jericho.

Pinchas

Pinchas

Mati Kirschenbaum

Alfred Hitchcock, zapytany jak przyciągnąć uwagę widzów, powiedział: „film powinien zacząć się od trzęsienia ziemi, a potem napięcie ma tylko rosnąć.” Czytana przez nas w tym tygodniu parsza Pinchas kontynuuje historię przyciągającą naszą uwagę poprzez ciągłe budowanie napięcia. Zachęcamy was do wyobrażenia sobie, że oglądacie film na jej podstawie.  Jego pierwsze minuty przedstawiają Izraelitów dopuszczających się nierządu z Moabitkami. W następnej scenie Moabitki nakłaniają Izraelitów do składania ofiar moabickim bożkom. W kolejnych kadrach widzimy wybuch epidemii zesłanej przez Wiekuistego jako kara za ich występki. Zaraz potem Mojżesz rozkazuje starszyźnie Izraela ukaranie Izraelitów dopuszczających się nierządu i bałwochwalstwa. Słowa Mojżesza trafiają w próżnię – widzimy jak bogato odziany Izraelita – Zimri – prowadzi do swojego namiotu Midianitkę – Kozbi. Mojżesz i starszyzna Izraela patrzą na to bezradnie. Gdy Zimri znika w namiocie, widzimy Izraelitów opłakujących zmarłych – epidemia trwa w najlepsze. Nagle widzimy jak młody kapłan –  Pinchas – opuszcza zgromadzenie starszyzny. To co dzieje się później nasz scenariusz (Tora) opisuje w pierwszych słowach naszej parszy:

„Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. Mówił znowu Wiekuisty do Mojżesza: Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów.” (Lb 25,10-13)

Zabójstwo jako sposób na wyjście z ciężkiego położenia może nie razić nas w filmach. Jednak z całą pewnością nie chcielibyśmy rozwiązywać w ten sposób problemów w prawdziwym życiu. Nic zatem dziwnego, że historia Pinchasa budzi nasz wewnętrzny sprzeciw. Nasze obiekcje rodzi zwłaszcza reakcja Wiekuistego na postępowanie Pinchasa. Obraz Wiekuistego nagradzajacego przemocowe zachowanie nie jest zgodny z teologią współczesnego judaizmu postępowego.

Dlatego na pierwszy rzut oka ciężko nam znaleźć współczesne przesłanie parszy Pinchas. Lliteratatura rabiniczna nie pomaga nam w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie. Znajdujemy w niej wiele wypowiedzi gloryfikujących postępowanie Pinchasa. W traktacie Sanhedryn Talmudu Babilońskiego czytamy, że Wiekuisty pomógł Pinchasowi w zabójstwie na sześć sposobów! Lektura tych interpretacji pogłębia poczucie obcości, które odczuwamy czytając o Wiekuistym zawierającym z Pinchasem „przymierze pokoju”.

Z pomocą przychodzi nam sposób w jaki słowa „przymierze pokoju” zapisane jest w zwoju Tory. W słowie szalom (pokój) w literze waw, zapisywanej zazwyczaj za pomocą nieprzerwanej pionowej linii, znajduje się wyrwa. Nasza tradycja uczy nas, że sposób w jaki słowa a nawet litery zostały zapisane w Torze może pomóc nam rozszyfrować ich znaczenie. Przerwa w słowie „pokój” zdaje się sugerować, że pokój nktóry przyniosł Pinchas był niepełny, wybrakowany. Masoreci – średniowiczni kodyfikatorzy tekstu Tory – znaleźli sposób na wierne przekazanie Jej słów opatrzonych ich krytycznym komentarzem.

Co istotne, krytyka Masoretów nie dotyczyła zwotu „okazał się zazdrosnym”, opisującym żarliwą religijność Pinchasa i jego sprzeciw wobec bałwochwalstwa Izraelitów. Ich wizualny komentarz odnosił się do brit szalom, „przymierza pokoju”, będącego nagrodą za spontaniczne postępowanie Pinchasa. Masoretów niepokoiła aprobata Tory dla wymierzania sprawiedliwości „gdyż Bóg tak chce”, bez odniesienia do wcześniej istniejącego prawodawstwa. Obawiali się oni, że pochwała takiego postępowania może doprowadzić do anarchii i upadku autorytetów, do zakłócenia szalom, „pokoju”. Luka w słowie „pokój” była masorecką krytyką osób podejmujących działania w przekonaniu, że z Bogiem łączy je szczególne przymierze, uświęcające ich cele i środki. Masoreci krytykowali zatem przejawy religijnego fundamentalizmu. Jestem gotów zaryzykować tezę, że w wyrażeniu brit szalom masoreci położyliby oni nacisk na wypełnianie przykazań wynikających z brit, przymierza Izraela z Bogiem. Byliby przekonani, że wierne wypełnianie przykazań, a nie gorliwość fanatyków, zapewniłaby ludowi Izraela szalom.

Myślę, że współczesny judaizm postępowy interpretuje brit szalom szerzej niż czynili to masoreci. Z naszego zrozumienia przymierza – brit – Ludu Izraela z Bogiem wynika obowiązek nie tylko przestrzegania przykazań, ale i aktywnego działania na rzecz pokoju w naszym społeczeństwie oraz w społeczności żydowskiej. Rosnąca polaryzacja poglądów w naszym kraju sprawia, że działanie to wiąże się z koniecznością współpracy z osobami z których punktem widzenia absolutnie się nie zgadzamy. Takie kontakty nie zawsze są przyjemne, mogą rodzić w nas apetyt na zamknięcie się w kręgu osób o zbliżonym do nas światopoglądzie. W takim towarzystwie możemy cieszyć się pokojem w poczuciu moralnej wyższości.

Haftara do parszy Pinchas (1 Księga Królewska 18,46-19,21) ostrzega nas, że taka izolacja nie przyniesie pokoju ani nam ani innym. Opisuje ona proroka Eliasza, który, doprowadziwszy do śmierci czterystu proroków Baala, musi uciekać przed zemstą jego wyznawców poza granice Izraela. Po długiej podróży chroni się on w grocie na górze Synaj. Eliasz czuje się wtedy tak wyobcowany, że traci chęć do życia. W odpowiedzi Wiekuisty rozkazuje mu wyjść z groty. Tam prorok obserwuje silny wiatr, wielki ogień i trzęsienie ziemi, ale w żadnym z nich nie jest w stanie doświadczyć Bożej obecności. Wiekuisty objawia mu się jako cichy szept. Doświadczenie to uczy Eliasza, że Wiekuisty nie zawsze objawia się w spektakularny, przemawiający do mas sposób. Często jego głos to szept, którego przesłanie możemy tylko z trudem przekazać innym. Z tą świadomością  Eliasza wraca do Izraela. Tam znajduje sobie pomocnika, Eliszę, który pomaga mu wypełnić jego posłannictwo.

Historia Eliasza przestrzega nas, że przemoc rodzi przemoc, nawet jeśli wydaje się nam, że walczymy o słuszną sprawę. Dzisiejsza Haftara uświadamia nam także, że alternatywą do narastającego fundamentalizmu nie jest szukanie nisz, w których możemy odizolować się od świata. Naszym wyzwaniem jest dążenie do pokojowych zmian w świecie rosnących społecznych, politycznych i ekologicznych napięć. Nie jest to łatwe zadanie w świecie pełnym Pinchasów przekonanych o swoim prawie do używania siły. Nie możemy jednak utracić nadziei, że przez nasze działania uda się nam pomóc innym usłyszeć cichy szept Wiekuistego, głos zachęcający nas do otwarcia na innych. W okresie poprzedzającym Tisza b’Aw zachęcam Was do wsłuchiwania się w wewnętrzny głos. Kto wie, może i Wam też uda się usłyszeć cichy głos Wiekuistego?

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Pinchas

Parashat Pinchas

Rabbi Alan Iser

If I were to ask the average Jew, anywhere in the world , what is the most important verse in the Torah, they would probably answer “Shema Yisrael” or maybe one of the Ten Commandments or “Love Your Neighbor as Yourself” from Leviticus. All are good choices. In fact, there is a rabbinic passage that asks and discusses this very same question. Several rabbis offer their opinions. One selects “Shema Yisrael”, another “Love Your Neighbor”. However, the verse which is chosen as the most important and most inclusive verse in the Torah is a seemingly insignificant verse in this week’s Torah portion. Rabbi Shimon ben Pazzi says the most inclusive verse is: “The first lamb you shall sacrifice in the morning and the second lamb you shall sacrifice in the evening.” (Numbers 28:4) (Introduction to Ein Yaakov).

What is this verse about? It is simply the commandment to bring two daily sacrifices to the Temple. Now, of course, the Temple sacrifices have been gone for almost two thousand years. Even in Rabbi Shimon ben Pazzi’s time, it had already been gone for two hundred years. So why did he choose this verse?

This verse is about the importance of constancy, consistency and devotion in religious life. Religious life and our relationship with God isn’t just about the high points in Jewish life, like Rosh Hashanah, Yom Kippur or Passover. It is about how we lead our lives every day. Do we show gratitude to God? Are we respectful to the elderly? Do we give charity? Are we kind to the people in our daily interactions, especially to the people we don’t know? If we are committed to God and Judaism, it is woven into the fabric of our daily existence. It is not just about the high points, it is about the mundane, simple aspects of our lives, applying Jewish values and principles to how we live.

What is true for our relationship with God and Judaism, is also true in all our relationships. We have ups and downs. We have electric moments of passion and joy, but those cannot be sustained. Truly committed relationships involve consistency and often the willingness to do the same thing, over and over, even if it is not exciting. Anyone who has small children, grandchildren or young nieces and nephews, knows what I am talking about. A sustained relationship means saying I will always be there for you, through the good and the bad.
In Judaism, the highest form of commitment to God was shown through the ages by Jews willing to die for their faith. Unfortunately, history has provided all-too-many examples of this. In Hebrew this is called Kiddush Hashem, sanctifying God’s name. However, we don’t have to pay this ultimate price to show our devotion to our religion. If, as a minority religion, our neighbors see that we are kind and charitable people who fulfill the biblical commandment of welcoming the stranger, and we are consistent and constant in our behavior, and they know we are doing this because we are Jews, then that, too, is a form of Kiddush Hashem.

One lamb in the morning, and one lamb in the evening really is a formula for an ideal Jewish life.

Rabin Alan Iser