One Person Can Change the History of the Entire World

One Person Can Change the History of the Entire World

Thoughts on Parashat Shemot

The LORD said to Moses in Midian, “Go back to Egypt, for all the men who sought to kill you are dead.” (Exodus 4:19)

Such good news is conveyed by God to Moses in this week’s Torah portion. Of course this is not the beginning of this story, so let’s remind ourselves what happened earlier. Moses was forced to flee from Egypt to Midian after he killed an Egyptian who was beating a Hebrew man. He made this decision when he found out, as he was trying to break up two other fighting men – this time two Hebrews – that the news about his deed had spread out and that the Pharaoh wanted to catch him and kill him. In the land of Midian Moses stops by a well, where he defends the seven daughters of priest Jethro from the local shepherds. Moses waters their sheep and then he goes back to their father’s house with them. He decides to stay there, and Jethro gives him one of his daughters, Zipporah, as his wife. Soon she gives birth to his first son, Gershom.

Then God reveals Himself to Moses in a burning bush, where He entrusts him with the mission of freeing the people of Israel from the Land of Egypt; God describes the plan of his mission to Moses, He explains what the division of responsibilities between him and his brother Aaron should be etc. Moses says goodbye to his father-in-law, he takes his wife and sons and he sets out on a journey back to Egypt.

Everything seems to be headed in the right direction. The only problem is that as Moses sets out on his journey back to Egypt, God suddenly decides to kill him:

At a night encampment on the way, the LORD encountered him and sought to kill him. (Exodus 4:24)

What is this all about? Doesn’t this seem absurd? God appoints him as a prophet and savior of Israel, and soon after that He decides to kill him? The traditional Rabbinic reply to this question states as follows: Yes, since Moses committed a sin – he neglected the duty to circumcise his son. This is also suggested quite clearly by the next two verses of the Torah:

So Zipporah took a flint and cut off her son’s foreskin, and touched his legs with it, saying, “You are truly a bridegroom of blood to me!” And when He let him alone, she added, “A bridegroom of blood because of the circumcision.” (Exodus 4:25-26)

Of course, the Rabbis asked which one of Moses’ sons was this story referring to. Rashi suggests that it was not his firstborn, Gershom, but rather his second son, Eliezer, who was born right before the journey. In addition, our commentator provides an explanation for the behavior of Moses, who, besides the fact that he had to take care of practical, journey-related matters, was also weighing it up rationally: If I circumcise my son now and we embark on our journey to Egypt, his life will be endangered for three days. And, since we will be traveling, the danger will be even greater.

However, let us focus on something else: Let’s ask ourselves what would have happened if Zipporah had not circumcised their son. Would God have killed Moses? Considering how often He acted ruthlessly towards the Israelites (and not only them), one can assume that in all likelihood that’s exactly what would have happened. And what would have happened later? It’s hard to tell; perhaps the history of the entire world would have followed a different path. Possibly the Israelites would have stayed in Egypt forever, or someone else would have led them out of there. Fortunately, Moses’ wife took matters in her own hands and she rectified her husband’s mistake. Just like Joseph and Esther, Zipporah is one of those Biblical characters whose actions determined whether the entire Jewish nation would survive or not, and thus determined the fate of the entire world as well. Therefore, our Biblical history is yet another story emphasizing the importance of human vigilance and responsibility. Generally speaking, the higher our social status is, the greater responsibility we face. Therefore, let us always try to live and act in such a way so as to never give irresponsible people a chance to determine our fate.

Shabbat Shalom,

 

 

 

 

 

 

 

Menachem Mirski

Translated from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Turning point. Thoughts on the parashat Miketz

Turning point. Thoughts on the parashat Miketz

Menachem Mirski

The Torah portion for this week contains the famous story of Joseph, Pharaoh and his dreams of seven fat cows that are swallowed up by seven lean cows, and of seven fat ears of grain swallowed by seven lean ears. Joseph interprets the dreams to mean that seven years of plenty will be followed by seven years of hunger, and advises Pharaoh to store grain during the plentiful years. Pharaoh appoints Joseph governor of Egypt. Joseph marries Asenath, daughter of Potiphar, and they have two sons, Manasseh and Ephraim.

Since our biblical story first shows us Pharaoh’s dreams, and then tells us about the real, according to its narrative, events which closely related to those dream visions, we must immediately ask the following questions: What is the connection between Pharaoh’s dreams and reality? Was the Pharaoh a prophet? Was Joseph a prophet? Or maybe they were together “one prophet”?

This question is answered in the verse 25 of this chapter (Bereshit 41):

And Joseph said to Pharaoh, “Pharaoh’s dreams are one and the same: God has told Pharaoh what He is about to do.

Since the dreams concerns affairs of state – the need to prepare for the coming calamity – God revealed it to the chief of state. And since it was a Divine communication, God wished to reveal its interpretation through His own servant, rather than the wizards of Egypt.

Pharaoh was concerned about this dream and this is a clue for us (Bereshit 41: 8). He was so frightened that he commanded all Egyptian fortune tellers and wise men to be called. He was at least as worried as if he knew what the dream was prophesying: that its content is not really about the seven years of abundance, but the following seven years of famine, as noted by Nachmanides:

For the truth of his [Joseph’s] word was not known until the years of famine began, since the years of plenty were not something out of ordinary.

It was the fear of Pharaoh that made him decide to get the advice of the sages. In fact, periods of famine (or using modern analogy: the economic crisis) occur periodically. Pharaoh had to be an enlightened man and he must have known that situations like that had happened in history or perhaps crop failure and famine disaster had already occurred during his reign earlier.

The symbolism of both pharaoh’s dreams is in fact quite simple and, as Joseph himself notes, it is one dream (Bereshit 41:25). We have the river Nile, on which the prosperity of Egypt depends entirely. We have crops and cattle, and therefore vegetation, including animal feed and animals themselves. All this is human food, the foundation of human existence with which something disturbing happens in this dream. Also, the external features of cows symbolize issues that are perennially connected with each other: prosperity and beauty as well as poverty and ugliness. In times of widespread prosperity, people become more beautiful to one another, both internally and externally, whereas in times of poverty and great misfortune the entire „inner ugliness of man” becomes, usually, widely revealed, and the beauty, especially the internal one, becomes a much rarer phenomenon.

Josef, apart from the fact that he quickly read this symbolism, is, according to our story, a man of extremely strong character. Despite the fact that really hard times are approaching, once again we see him calm and rational, and invariably cunning:

 

Accordingly, let Pharaoh find a man of discernment and wisdom, and set him over the land of Egypt.

(Bereshit 41:33)

Why did he say that? The first thought that appeared in my mind while preparing this drasha was the following: he had himself in mind. A moment later, I discovered that this opinion was already expressed by the medieval commentator of the Bible, Nachmanides, in his commentary on this verse. Joseph must have viewed as providential the sudden and dramatic manner in which he was brought before Pharaoh. He still had faith in the fulfillment of his adolescent dreams (Bereshit 37:5-9) and felt that the long-awaited turning point in his destiny had finally arrived. If so, he had to utilize this unique opportunity. He did so by offering his counsel. His advice was so relevant and wise that Pharaoh was enormously impressed.

Before the years of famine came, Joseph became the father of two sons, whom Asenath daughter of Poti-phera, priest of On, bore to him. Joseph named the first-born Manasseh, meaning, “God has made me forget completely my hardship and my parental home.” And the second he named Ephraim, meaning, “God has made me fertile in the land of my affliction.”

(Bereshit 41:50-52)

At the same time, Josef got rid of the trauma that had constantly affected him. It disappeared completely when his first son was born. Why? To put it colloquially: Joseph simply grew up. He gained a position, set up a family and adopted full responsibility for everything in his life. From a materialistic and practical point of view, he did not have to do it. Having such a high position in this ancient, patriarchal system, he could lead a ‘rakish’ lifestyle, having many wives and concubines and not being obliged to take direct responsibility – besides the material one – for his family and offspring. It was the prospect of difficult times that made his entire situation serious.  What I believe is that it was the sum of all these events that brought this turning point to his life and made this young man a real man. I also think that this lesson made him later able to forgive his brothers. We are dealing here with a somewhat paradoxical situation: precisely because of the fact that he took up a fully adult life and took full responsibility, not only for himself, but also for others, his youthful dreams were realized.

This story gives us example how a one conversation or one meeting can diametrically change someone’s fate. It also shows how crucial is the proper awareness of the place and time and the ability to use them. This history teaches us that in order to radically change our individual fate it is often enough to be simply vigilant and open to what is happening in the world around us; that it is crucial and at the same time completely sufficient in certain circumstances.

But this story also teaches us that we must not waste our resources; it teaches us something that humanity has been trying to learn for centuries and still cannot learn it.

 

Shabbat shalom!

Menachem Mirski

Punkt zwrotny. Refleksja nad paraszą Mikec

Punkt zwrotny. Refleksja nad paraszą Mikec

Menachem Mirski

Porcja Tory na ten tydzień zawiera słynną opowieść o Józefie, faraonie i jego snach o siedmiu tłustych krowach połkniętych przez siedem chudych krów i siedmiu zdrowych i pięknych kłosach zboża pochłoniętych przez przez siedem, zniszczonych wiatrem wschodnim, pustych kłosów. Józef interpretuje owe sny przepowiadając, że oznaczają one siedem lat obfitości, które poprzedzać będą siedem lat głodu, i doradza faraonowi, aby przechowywał zboże w czasie lat obfitych. Faraon mianuje Józefa zarządcą Egiptu, po czym poślubia on Asenat, córkę Potifara, która rodzi mu dwóch synów: Manassesa i Efraima.

Ponieważ nasza biblijna opowieść przedstawia nam najpierw sny faraona, po czym opowiada nam o realnych według jej narracji wydarzeniach, ściśle związanych z owymi sennymi wizjami, od razu musimy postawić następujące pytania: Jaki jest związek pomiędzy snami faraona a rzeczywistością? Czy faraon był prorokiem? A może Józef nim był? Czy może obaj razem nim byli?

Odpowiedź na te pytania znajdujemy w wersecie 25 niniejszego rozdziału (Bereszit 41):

To, co Bóg zamierza uczynić, zapowiedział tobie, faraonie.

Ponieważ owe sny dotyczą kwestii państwowych – potrzeby przygotowania się na nadchodzące nieszczęście – Bóg objawił je władcy tego państwa. A ponieważ był to boski z natury przekaz, Bóg zapragnął objawić swoją interpretację przez Swojego własnego sługę, a nie przez czarnoksiężników z Egiptu.

Faraon był zaniepokojony tym snem i to jest dla nas wskazówka (Bereszit 41:8). Był do tego stopnia wystraszony, że rozkazał wezwać wszystkich wróżbitów egipskich i mędrców. Był co najmniej tak zaniepokojony jak gdyby wiedział, co ów sen przepowiada: że jego treścią nie jest tak naprawdę siedem lat obfitości, lecz następujące po nich siedem lat głodu, jak bowiem zauważa Nachmanides:

Prawda jego słów [Józefa] nie była znana, dopóki nie nastały lata głodu, ponieważ lata obfitości nie były wówczas czymś niezwykłym.

To właśnie strach Faraona spowodował, że postanowił on zaczerpnąć porad mędrców. W istocie okresy nieurodzaju (tudzież bardziej współcześnie: kryzysu ekonomicznego) zdarzają się cyklicznie. Faraon musiał być raczej światłym człowiekiem i musiał wiedzieć, iż w historii takie sytuacje się zdarzały, być może głód i nieurodzaj zdarzały się już w trakcie jego rządów wcześniej.

Symbolika obu snów faraona jest w gruncie rzeczy dość prosta i, jak zauważa sam Józef, jest to jeden sen (Bereszit 41:25). Mamy rzekę Nil, od której w całości zależny jest dobrobyt Egiptu. Mamy plony i bydło, a więc roślinność, w tym paszę dla zwierząt i same zwierzęta. Wszystko to stanowi ludzki pokarm, fundament ludzkiej egzystencji, z którym w owym śnie dzieje się coś niepokojącego. Również zewnętrzne cechy krów symbolizują kwestie, które są ze sobą odwiecznie powiązane: dobrobyt i piękno oraz biedę i brzydotę. W czasach powszechnego dobrobytu ludzie stają się wzajemnie wobec siebie piękniejsi, i wewnętrznie, i zewnętrznie, natomiast w czasach biedy i klęski zwykle cała „wewnętrzna brzydota człowieka” powszechnie wychodzi na jaw, a piękno, zwłaszcza wewnętrzne, staje się zjawiskiem zdecydowanie rzadszym.

Józef, prócz tego, iż błyskawicznie odczytał tę symbolikę, jest wedle naszej opowieści człowiekiem o niezwykle silnym charakterze. Po raz kolejny widzimy go spokojnego i racjonalnego, mimo faktu, że nadchodzą naprawdę ciężkie czasy, a jego spryt ani na chwilę go nie opuszcza:

Teraz więc niech faraon upatrzy sobie kogoś roztropnego i mądrego i ustanowi go zarządcą Egiptu.  (Bereszit 41:33)

Dlaczego to powiedział? Pierwsza myśl, która przeniknęła mój umysł przygotowując tę draszę brzmiała: miał na myśli samego siebie. Chwilę potem odkryłem, że ta opinia została już wyrażona przez średniowiecznego komentatora Biblii, Nachmanidesa, w jego komentarzu do tego wersetu. Józef musiał uznać ów nagły i dramatyczny sposób, w jaki został on postawiony przed faraonem, za akt opatrzności. Nie opuszczała go wiara w spełnienie własnych młodzieńczych marzeń (Bereszit 37: 5-9) i czuł, że długo oczekiwany punkt zwrotny w jego życiu wreszcie nadchodzi. Musiał wykorzystać tę wyjątkową okazję. Uczynił to, oferując swoją radę, która była tak istotna i mądra, że zrobiła na faraonie ogromne wrażenie. Strategia Józefa odniosła natychmiastowy skutek: jeszcze w trakcie owej rozmowy zostaje mianowany zarządcą Egiptu.

A zanim nastały lata głodu, urodzili się Józefowi dwaj synowie; urodziła ich Asenat, córka kapłana z On, który miał imię Poti Fera. Józef dał swemu synowi pierworodnemu imię Manasses. [Mówił bowiem:] «Dał mi Bóg zapomnieć o całym mym utrapieniu i o domu ojca mojego».  A drugiego nazwał Efraim, [mówiąc]: «Uczynił mnie Bóg płodnym w kraju mojej niedoli».

(Bereszit 41:50-52)

Jednocześnie Józef pozbywa się traumy, która stale w nim tkwiła. Zniknęła ona całkowicie, gdy urodził mu się pierwszy syn. Dlaczego? Dlatego, iż – mówiąc kolokwialnie – Józef zwyczajnie wydoroślał. Zdobył pozycję, założył rodzinę i wziął na siebie pełnię życiowej odpowiedzialności. Z materialistycznego i praktycznego punktu widzenia wcale nie musiał tego robić. Mając tak wysoką pozycję w owym starożytnym, patriarchalnym systemie, mógł sobie prowadzić hulaszczy tryb życia, mając żony i nałożnice, i wcale nie musiał brać bezpośredniej odpowiedzialności – poza materialną – za rodzinę i swoje potomstwo. To właśnie perspektywa trudnych czasów dodała całej jego sytuacji powagi. Myślę, iż to właśnie suma wszystkich tych wydarzeń stanowiła ów punkt zwrotny w jego życiu i uczyniła z tego młodzieńca mężczyznę. Myślę też, że właśnie ta lekcja sprawiła, iż był później w stanie wybaczyć swoim braciom. Mamy tu do czynienia z rzeczą poniekąd paradoksalną: właśnie w wyniku tego, iż podjął się on w pełni dorosłego życia i wziął na siebie pełnię odpowiedzialności, nie tylko za siebie, ale i za innych, jego młodzieńcze marzenia zostały zrealizowane.

Historia ta pokazuje jak diametralnie może się odmieć los danej osoby w trakcie jednej rozmowy, jednego tylko spotkania. Pokazuje też zarazem, jak kluczowa jest odpowiednia świadomość miejsca i czasu oraz umiejętność ich wykorzystania. Historia ta uczy nas, iż często, aby diametralnie odmienić swój indywidualny los, wystarczy być po prostu czujnym i otwartym na to, co wydarza się w otaczającym nas świecie, że w pewnych okolicznościach jest to kluczowe i zarazem całkowicie wystarczające.

Ale historia ta uczy nas też tego, że nie wolno nam marnować naszych zasobów, uczy nas zatem czegoś, czego ludzkość od wieków próbuje się nauczyć i nauczyć się nie może.

 

Szabat szalom!

Menachem Mirski

W niewoli rodzicielskiej nieuwagi i braterskiej zazdrości

W niewoli rodzicielskiej nieuwagi i braterskiej zazdrości

Mati Kirschenbaum,

Gdy miałem 13-14 lat, bardzo chciałem mieć dżinsy Wranglera. Moi rodzice uważali jednak, że są one relatywnie drogie i kupowali mi spodnie innych, tańszych marek. Zaoszczędzone w ten sposób pieniądze rodzice wydawali, wysyłając mnie na dodatkowy wakacyjny obóz albo na lekcje języków obcych. Dziś jestem im wdzięczny za uznawanie mojej edukacji za priorytet wśród ich wydatków. Jako nastolatek widziałem to jednak inaczej. Okropnie zazdrościłem niektórym moim kolegom z klasy ich markowych dżinsów. Wydawało mi się, że koledzy ci bardziej by mnie szanowali, gdybym takie nosił. Upływ czasu oraz fakt, że zdarzyło mi się kupić markowe dżinsy (dzięki czemu wiem, że ich noszenie nie zmieniło w magiczny sposób mojego życia na lepsze) pozwoliły mi zapomnieć o zazdrości, jaką czułem wobec moich noszących Wranglery kolegów. Przypomniałem sobie jednak o tym uczuciu, czytając przypadającą na ten tydzień parszę Wajeszew, opowiadającą historię stosunku Jakuba – Izraela do jego dwunastu synów. Odnajdujemy w niej następujące słowa:

 Izrael miłował Józefa najbardziej ze wszystkich swych synów, gdyż urodził mu się on w podeszłych jego latach. Sprawił mu też wzorzystą szatę. Bracia Józefa widząc, że ojciec kocha go bardziej niż wszystkich, tak go znienawidzili, że nie mogli zdobyć się na to, aby przyjaźnie z nim porozmawiać. (Rdz. 37, 3-4)

Józef, podobnie jak moi koledzy z klasy, nosił ubranie będące symbolem statusu społecznego, mogące stać się przedmiotem pożądania, a nawet zazdrości. Uczucia te miały swoje źródło w potrzebie akceptacji i uznania. Ja jako nastolatek chciałem być członkiem grupy, która była cool, dżinsy miały dla mnie tak naprawdę drugorzędne znaczenie. Z kolei bracia Józefa zazdrościli mu nie wzorzystej szaty, tylko tego, co ta szata symbolizuje – uznania i miłości Izraela.

Moja potrzeba znalezienia kręgu szkolnych znajomych została zaspokojona; z biegiem czasu znalazłem przyjaciół, z którymi dzieliłem hobby, dla których markowe ubrania nie były istotne. Potrzebę akceptacji i przynależności jest zaspokoić dużo trudniej, gdy dotyczy ona długotrwałych relacji, zwłaszcza w rodzinie. W procesie wychowania dzieci przez rodziców niezwykle istotna jest sprawiedliwość wyrażająca się przez okazywanie dzieciom jednakowej uwagi i ciepła. Jeśli tak się nie dzieje, w kontaktach między rodzeństwem pojawiają się napięcia wynikające ze wzmożonych starań o względy rodziców, podejmowanych przez braci i siostry, którzy czują się zaniedbywani i pominięci. Napięcia te mogą przerodzić się w otwarty konflikt i wrogość, wynikającą z rosnącego przez lata poczucia krzywdy. Tak właśnie dzieje się w rodzinie Izraela, którego synowie nie są w stanie dłużej tolerować arogancji Józefa, uważającego swój status ulubieńca ojca za coś oczywistego. Bracia Józefa w końcu wybuchają, rozładowują rodzinne napięcie poprzez sprzedanie go w niewolę. Takie „rozwiązanie” rodzinnego problemu przysparza ich ojcu, Izraelowi, wielkich cierpień.

Myślę, że większości z nas nigdy nie przyszłoby do głowy sprzedać członków rodziny, nawet tych najbardziej uprzykrzonych. Nie oznacza to jednak, że nasze rodziny pozbawione są napięć. Przeciwnie, w prawie każdej rodzinie ktoś czuje się poszkodowany, bo rodzice okazywali lub okazują więcej uwagi jego rodzeństwu; bo rodzice nie mieli czasu lub sił się nim zajmować, gdy był mały, a jego rodzeństwem tak; bo rodzice stawiali jej starszą siostrę za niedościgniony wzór.

Takie poczucie krzywdy może ujawnić się po latach, wybuchając ze zdwojoną siłą. Co możemy zrobić, żeby tego uniknąć? To zależy od naszej roli w rodzinie. Jeśli jesteśmy rodzicami, możemy starać się pokazać wszystkim naszym dzieciom, nawet najbardziej buntowniczym nastolatkom, jak bardzo nam na nich zależy. Jeśli mamy rodzeństwo, możemy się zastanowić, czy nie staramy się skupić uwagi rodziców na sobie kosztem naszych braci i sióstr. Co więcej, jeżeli wyczuwamy napięcie w naszych kontaktach z rodzeństwem, możemy spróbować zastanowić się, czy nie wynika ono z poczucia, że ktoś z rodzeństwa był faworyzowany. Jeżeli tak było, musimy się zastanowić, czy jesteśmy w stanie poprawić nasze relacje przez podejmowanie działań służących rodzinnemu pojednaniu. Nie jest to łatwe, niejednokrotnie taki proces potrafi trwać nawet wiele lat.

Sprzedanie Józefa w niewolę, stanowiące kulminację narastającej w rodzinie Izraela nienawiści, przysłużyło się narodowi żydowskiemu, gdyż pozwoliło Izraelitom znaleźć schronienie w Egipcie w czasie klęski głodu. Stało się to jednak dopiero możliwe po długim czasie rozłąki i bolesnym pojednaniu. Opisując wybuch nienawiści między synami Izraela, wynikający z jego błędów jako rodzica, parasza Wajeszew przestrzega nas przed doprowadzaniem rodzinnych konfliktów do eskalacji. W ten Szabat zachęcam Was do zastanowienia się, jak możecie załagodzić rodzinne konflikty i napięcia.

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Wrestling in the night

Wrestling in the night

Mati Kirschenbaum

You’ve prepared your clothes for the next day. You brushed your teeth. You turned off the light. You’ve assumed your favorite sleeping position. But  somehow you cannot fall asleep. Does this sound familiar?

Many of us experience problems with falling asleep. We are bothered by thoughts for which we did not have time throughout the day, as we were busy crossing out subsequent positions from our long to-do lists. But under the cover of the night – the time which we have set aside for rest – our mind gives itself the right to take a look at matters which we have pushed aside for later, since dealing with them during the day could make it difficult for us to fulfill our responsibilities. These thoughts often reflect our worries – about work, about money, about health, our relationships or the future of our children. They make it hard for us to fall asleep, and we often wrestle with them for many hours. The next day we are sleep deprived, which makes it harder for us to fulfill our current responsibilities.

In this week’s Parashat Vayishlach Jacob faces a completely different challengbe – he is forced to fight with a mysterious being, whom many commentators describe as an angel. His wrestling is described as follows:

Jacob was left alone. And [someone] wrestled with him until the break of dawn. When he saw that he had not prevailed against him, he wrenched Jacob’s hip at its socket, so that the socket of his hip was strained as he wrestled with him. Then he said, “Let me go, for dawn is breaking.” But he answered, “I will not let you go, unless you bless me.”  Said the other, “What is your name?” He replied, “Jacob.”  Said he, “Your name shall no longer be Jacob, but Israel, for you have striven with beings divine and human, and have prevailed.”  Jacob asked, “Pray tell me your name.” But he said, “You must not ask my name!” And he took leave of him there (Genesis  32:25-30.)

Our sages were not sure how to interpret this wrestling. Pirkot DeRabbi Eliezer, a collection of medieval Midrashim, explains this wrestling with an angel as a kind of punishment imposed by the Eternal on Jacob for not keeping the promise which he made in Betel, where Jacob pledged that he would offer a tithe to the Eternal, which he did not do. Ramban, the Medieval Spanish scholar, viewed this struggle as a metaphor for the fate that would befall the people of Israel – the conflict with the Romans (who were perceived as the spiritual heir of Esau), in which the descendants of Jacob would prevail,  managing to preserve Jewish tradition in spite of persecutions. Radak, the Medieval French Torah commentator viewed the injuries suffered by Jacob as a harbinger of the misfortunes awaiting his daughter Dinah. In addition, Radak claimed that his wrestling with the angel was a kind of punishment for Jacob not trusting the Eternal – which manifested itself in the meticulous preparations for his meeting with Esau, which suggested that Jacob did not trust that the Eternal would be able to protect him from Esau’s wrath.

The above mentioned examples of various possible interpretations of Jacob’s wrestling with an angel serve as proof of the ambiguity of this story. In addition, they tell us what kinds of problems were associated with this struggle in the view of our sages. These were problems related to taxes (since a tithe is a kind of tax), health problems (problems with the hip socket), concern about the future of our children (the issue of Dinah’s future) and the fight for the right to remain yourself even in unfavorable conditions (the future conflict with Rome). It turns out that our sages viewed Jacob’s struggle with the angel as a metaphor for various problems which can give us sleepless nights in our own times as well. What’s important is that our Parashat teaches us that we can in fact overcome these problems. This belief is reflected in the use of the word “Israel” – this is the name that was given to Jacob after his struggle and it denotes someone who successfully wrestles with the world. I hope that you will think of Jacob-Israel’s victory whenever your problems start to bother you again in the midst of the night. Perhaps this will help you fall asleep faster that Jacob did, before the break of dawn.

Mati Kirschenbaum

Translation from Polish by: Marzena Szymańska-Błotnicka

Nocne zmagania -Wajiszlach

Nocne zmagania

Mati Kirschenbaum

Ubranie na jutro już przygotowane. Zęby umyte. Światło zgaszone. Ulubiona pozycja do spania przybrana. Tylko sen jakoś nie chce przyjść. Brzmi znajomo?

Wielu z nas doświadcza problemów z zaśnięciem. Przeszkadzają nam w tym myśli, na które nie mieliśmy czasu w trakcie dnia, zajęci wykreślaniem kolejnych pozycji z naszych długich list rzeczy do zrobienia. Pod osłoną nocy, czasu, który przeznaczyliśmy na spoczynek, nasz umysł daje sobie prawo  do przyjrzenia się sprawom, które zostawiliśmy na później, ponieważ zajmowanie się nimi w ciągu dnia mogłoby nam utrudnić wypełnianie naszych obowiązków. Są to często nasze zmartwienia – o perspektywy zawodowe, o pieniądze, o zdrowie, o związek, o przyszłość naszych dzieci. Ciężko nam przez nie zasnąć, zmagamy się z nimi niejednokrotnie przez wiele godzin. Następnego dnia jesteśmy niewyspani, przez co ciężej sprostać czekającym na nas obowiązkom.

W czytanej przez nas w tym tygodniu parszy Wajiszlach Jakub musi zmierzyć się z zupełnie innym wyzwaniem – musi walczyć z tajemniczą istotą, określaną przez wielu komentatorów mianem anioła. Zmagania te opisane są następująco:

Gdy wrócił i został sam jeden, ktoś zmagał się z nim aż do wschodu jutrzenki, a widząc, że nie może go pokonać, uderzył go w staw biodrowy i wywichnął Jakubowi ten staw podczas zmagania się z nim.  A wreszcie rzekł: «Puść mnie, bo już wschodzi zorza!».  Jakub odpowiedział: «Nie puszczę cię, dopóki mi nie pobłogosławisz!».  Wtedy [tamten] go zapytał: «Jakie masz imię?». On zaś rzekł: «Jakub».  Powiedział: «Odtąd nie będziesz się zwał Jakub, lecz Izrael, bo zmagałeś się z Bogiem i z ludźmi, i zwyciężyłeś». Potem Jakub rzekł: «Powiedz mi, proszę, jakie jest Twe imię?». Ale on odpowiedział: «Czemu pytasz mnie o imię?» – i pobłogosławił go na owym miejscu (Rdz. 32, 25).

Nasi mędrcy nie byli pewni, jak interpretować te zmagania. Pirkot DeRabbi Eliezer, zbiór średniowiecznych midraszy, tłumaczy walkę z aniołem jako rodzaj kary zesłanej przez Wiekuistego na Jakuba za niedotrzymanie przysięgi złożonej przez niego w Betel. Jakub zobowiązał się tam do ofiarowania Wiekuistemu dziesięciny, z czego się nie wywiązał. Ramban, średniowieczny hiszpański uczony,  widział w tej walce metaforę losu, jaki miał przypaść Ludowi Izraela – konfliktu z Rzymianami (uznawanych za duchowych spadkobierców Ezawa), z którego potomkowie Jakuba mieli wyjść zwycięsko, kontynuując tradycje żydowskie pomimo prześladowań. Radak, średniowieczny francuski komentator Tory, widział w obrażeniach odniesionych przez Jakuba zapowiedź nieszczęść czekających jego córkę Dinę. Radak twierdził też, że walka z aniołem była rodzajem kary za brak zaufania Jakuba wobec Wiekuistego. Jego wyrazem miały być szczegółowe przygotowania do spotkania z Ezawem, sugerujące brak przekonania Jakuba, że Wiekuisty jest w stanie ochronić go przed gniewem Ezawa.

Przytoczone powyżej przykłady interpretacji walki Jakuba z aniołem świadczą o niejednoznaczności tej historii. Prezentują one także problemy, które w przekonaniu naszych mędrców wiązały się z walką z aniołem. Problemy te to podatki (dziesięcina jest przecież rodzajem podatku), problemy zdrowotne (problemy ze stawem biodrowym), strach o przyszłość potomstwa (kwestia przyszłości Diny) i walka o prawo do bycia sobą w niesprzyjających temu warunkach (przyszły konflikt z Rzymem). Okazuje się, że nasi mędrcy widzieli w zmaganiach Jakuba z aniołem metaforę problemów, które i dzisiaj spędzają nam sen z powiek. Co ważne, nasza parasza uczy nas, że problemy te można pokonać. Przekonanie to wyrażone jest w słowie „Izrael”, imieniu Jakuba nadanego mu po walce, które oznacza kogoś, kto zwycięsko zmaga się ze światem. Mam nadzieję, że będziecie pamiętać o zwycięstwie Jakuba-Izraela, gdy wasze problemy dadzą się Wam znowu we znaki pod osłoną nocy. Może Wam to pomóc zasnąć szybciej niż Jakub, przed wschodem jutrzenki.

 

Mati Kirschenbaum

To lie or not to lie? Thoughts on Parashat Vayetze

To lie or not to lie? Thoughts on Parashat Vayetze.

Menachem Mirski

And Laban said to him, “You are truly my bone and flesh.” When he had stayed with him a month’s time. (Bereshit 29:14)

Jacob, at the urging of his mother and father, escapes from his brother, Esau, who, overwhelmed with anger at the lie and theft of the birthright decides to murder Jacob. In fact, the words of the verse quoted above have a deeper and a bit ironic meaning. It just so happens that both Laban and Jacob were liars. Of course, it is not only them who tell untruth, it is also done by Rachel, Sarah, Abraham… But in the context of the story from our Torah portion it can be concluded that Jacob’s karma returned to Jacob.

As you know, I have served your father with all my might; but your father has cheated me, changing my wages time and again. God, however, would not let him do me harm. (Bereshit 31:6-7)

This is how Jacob summarizes his long-term relationship with his father-in-law after following the voice of the Eternal that makes him decide to leave Laban, with all his family and belongings, and return to the land of his ancestors. Karma, therefore, returned to him, despite the fact that the intrigue of the „taking over of the birthright” was not his own idea, but of his mother, Rebecca. It returned to him in spite of the internal transformation that had taken place on his way to the country of Laban. The fact that both stories follow each other is not a coincidence (nothing in the Hebrew Bible is a coincidence and everything creates a logical, thoughtful whole, no matter what theory of its creation we accept). In fact, the message of these two stories can be read as: karma returns. And also, when we take a closer look at our story, Jacob, especially compared to the other people appearing in it, seems to be someone righteous.

But what does our tradition teach about speaking untruths, in more specific way? The Torah says: „Distance yourself from words of falsehood.” (Shemot 23:7) This is the only sin regarding from which the Torah warns us to „distance” ourselves. In general, Jewish tradition emphasizes the importance of telling the truth, but not always. Even the ninth commandment “Thou shalt not bear false witness against thy neighbor” (Shemot 20:16) makes the prohibition of speaking untruths relative. What is the idea behind it? Telling untruth is strictly forbidden only when it is aimed at harming another human being. In other cases, this prohibition is not categorical and there are cases where it is allowed to say untruth.

Our rabbinical tradition (for example Talmud, Bava Metziah 13a) allows untruth to be spoken (understood basically as a „modification of the truth”) in the following cases:

  1. Changing the truth in order to practice humility. For example, one may claim ignorance of a certain Talmudic tractate even if one does actually know it.
  2. Changing the truth in order to maintain modesty. One does not have to tell the truth when being asked, for example, about personal or intimate matters.
  3. Changing the truth in order to protect someone else from harm or inconvenience. For example, if a host was very gracious, and one is asked about this, one should not tell all about his magnanimity as this may cause too many guests to flock to him. On a similar vein, if a person has an incurable illness, and informing him of this will be detrimental to his health, it may be proper to withhold this information from him.
  4. A ‘white lie’ said in order to protect someone from embarrassment. An example of this is that one may say that a bride is beautiful even if she isn’t particularly beautiful.
  5. There are some circumstances under which one is allowed to be deceptive in order to recoup losses that are owed to him. Our patriarch Jacob employed this method to protect his lawfully earned gains from being defrauded him by Laban. We are therefore allowed to say untruth to overt liars who act to our detriment. And we are definitely allowed to lie in order to save someone’s health or life.

Despite all these allowances, one should always attempt not to say an outright lie, but rather to tell half-truths if telling the whole truth was something dubious or harmful. We should also try to avoid lying to children, so as not to train them to lie. Also, even in these circumstances, one should try not to lie on a constant basis.

Jacob’s lie, committed in order to take over the birthright does not fall into any category of „allowed untruths”, since its direct result was the harm of another man – his brother Esau. However, are we, as Jews, descendants and spiritual heirs of Jacob-liar? We are not, because we are all bnei-Israel and not bnei-Yaakov. We are not children of Jacob, but of Jacob-Israel, the one who underwent spiritual transformation and ceased to be Jacob-liar.

Shabbat shalom!

Menachem Mirski

 

 

 

 

 

 

 

 

progresive judaism in Poland, reformed judaism in Poland, Beit Polska, Beit Warszawa, congregation Beit Warszawa,

 

 

Drasza na Szabat Toldot 5779 – Lea Magnone

Drasza na Szabat Toldot 5779

 

Całkiem przypadkowo Bat Micwa wypadła w moje imieniny. W katolickiej rodzinie, z której pochodzę, 10 listopada był zawsze hucznie obchodzony, nawet jeśli historia świętych milczy na temat ewentualnej męczenniczki za wiarę, rzekomej świętej Leny. Dzisiaj, jako Żydówka z wyboru, posiadam bardzo konkretną patronkę, jedną z pramatek, Leę. Będzie ona bohaterką kolejnej parszy, czytanej w przyszły szabat Wajece. Dowiemy się wówczas, że jako jedyna z czterech matek narodu żydowskiego, Lea nie zmagała się z niepłodnością.

Przed pojawieniem się na kartach Tory Lei, figury kobiece dotyka zawsze ten sam los. Jej siostra Rachela pozostanie bezpłodna przez cały czas, gdy Lea rodzić będzie Jakubowi kolejnych synów. Sara, żona Abrahama, została pobłogosławiona brzemiennością dopiero w wieku dziewięćdziesięciu lat. Z dzisiejszej parszy dowiadujemy się, że żona Izaaka, Rywka, przez dwadzieścia lat małżeństwa nie mogła zajść w ciążę.

Parsza nie mówi, co Rywka czuła w związku ze swoją niepłodnością, czy sama była przekonana o tym, że macierzyństwo jest jedyną przewidzianą dla kobiet rolą – wiemy na pewno, że to Izaak błagał Boga o to, by jego żona poczęła, a Bóg dał się jemu ubłagać. (podobnie wcześniej, w zakończeniu 24 rozdziału: dostaliśmy informację, że Izaak pokochał Rywkę – to jak się zdaje pierwsza w Torze wzmianka o miłości małżeńskiej! – ale nic na temat tego, czy Rywka pokochała Izaaka…).

Co więcej, kiedy Rywka już jest w ciąży, pozwala sobie na skargę: ? אם־כן ,למה זה אנכי

(Im ken, Lama Ze Anochi?). Te słowa tłumaczone są w różny sposób. W polskich przekładach czytamy: „Jeżeli tak, na cóż tedy jestem?” (u Cylkowa), „Jeśli tak, czemu to ja?” (Pardes Lauder). Według Nahuma Sarny zdanie to należy odczytywać jako niekompletne, urwane (jakby: „jeśli tak, czemu…”), co dodatkowo nadaje mu dramatycznej siły. Ten prawie bluźnierczy okrzyk zdaje się zapowiadać późniejszą walkę jej syna Jakuba z Bogiem. Rywka również wadzi się z Najwyższym, dopytując, czy to właśnie skomplikowana, bolesna ciąża bliźniacza jest tym, czego Pan od niej oczekuje. I rzeczywiście, na powiciu Ezawa i Jakuba rola Rywki zdecydowanie się nie kończy. Rywka usłyszała, co zapowiedział jej Wiekuisty, ale nie czekała, aż los sam się zrealizuje, lecz wzięła sprawę w swoje ręce.

Co wyjątkowe w postaci Rywki, to właśnie to, że nie zadowoliła się ona wyłącznie wypełnieniem swojej biologicznej roli.

Wcześniej mogliśmy mieć wrażenie, że raczej biernie poddaje się losowi, podporządkowując decyzji, która zapada za jej plecami: w poprzedniej parszy Eliezer rozmawia o swojej misji wyłącznie z Lawanem i Betuelem, jej bratem i ojcem, którzy nie zapytawszy jej o zdanie odpowiadają: „Rywka jest przed tobą – weź ją i idź!”. Proszą jedynie o kilka dodatkowych dni przed ostatecznym pożegnaniem. Dopiero gdy służący Abrahama domaga się natychmiastowego wyjazdu, Rywka może zdecydować – ale nie co do oddania lub nieoddania ręki nieznanemu jej Izaakowi, lecz przyjęcia swego losu od razu bądź odroczenia go. Wybór jest więc pozorny, i trudno się dziwić, że młoda dziewczyna zrezygnowana odpowiada: „Pójdę”[1]. W ten sposób opuszcza swoją rodzinę i idzie za Eliezerem, żeby zostać żoną Izaaka, którego zobaczy po raz pierwszy podczas ceremonii ślubnej.

Początkowo może się wydawać, że Rywka nie ma własnej osobowości, że obsadza puste miejsce pozostałe po śmierci Sary. Nie bez powodu parsza, która wprowadza ją na scenę, nosi tytuł Chaje Sara, a kończy się zdaniem mówiącym, że wprowadzenie Rywki do namiotu Sary pocieszyło Izaaka po śmierci matki. Przez długą część parszy Toldot syn Abrahama zdaje się dokładnie powtarzać biografię swego ojca, dla żony przewidując rolę Sary: tak jak Sara, Rywka jest przez kilka dziesięcioleci bezpłodna (przeszło mi przez myśl, że jeśli Izaak widział ją jako następczynię swojej matki, być może przez cały ten czas wcale z nią nie sypiał?); opisana w rozdziale 26 klęska głodu powtarza podobną z czasów Abrahama; Izaak odkopuje wykopane przez jego ojca, a w międzyczasie zasypane studnie; jego porozumienie z Abimelechem w Beer Szewie przywodzi na myśl wcześniejsze, zawarte przez Abrahama. Nie zapominajmy też o tym, że w Gerar Izaak przedstawia Rywkę jako swoją siostrę, nie żonę, tak jak uczynił to w tym samym mieście Abraham z Sarą – różnica polega na tym, że nieświadomy Abimelech prawdopodobnie rzeczywiście uprawiał seks z Sarą, ale, pouczony przez Boga, drugi raz nie popełnił już tego błędu, co więcej, uświadomił Izaakowi, jak nieostrożne i okrutne było jego zachowanie.

Dopiero kiedy zestarzały Izaak traci wzrok, możemy spojrzeć na Rywkę inaczej niż jego oczami, zobaczyć w niej ją samą, a nie tylko młodsze wcielenie Sary. Rozdział 27 prezentuje nam Rywkę jako figurę kobiecej sprawczości, tę, która nie tylko urodziła swojemu mężowi dzieci, ale samodzielnie, bez jakiejkolwiek konsultacji z nim, zdecydowała o losach swojego potomstwa, a tym samym całego narodu żydowskiego. Jak wyglądałyby bowiem jego dzieje, gdyby Rywka nie uciekła się do manipulacji? Kim bylibyśmy, nie będąc dziećmi Izraela (czyli Jakuba)? Czy bez interwencji Rywki przymierze zawarte przez Boga z Abrahamem w ogóle mogłoby się dopełnić?

Przy pierwszej lekturze zachowanie Rywki może nam się wydawać co najmniej podejrzane, a nawet moralnie wątpliwe – tak jakby nic nie zostało z jej nieustannie podkreślanego w poprzedniej parszy chesed. Przeprowadzana przez nią „intryga” rozpoczyna się od podsłuchania rozmowy Izaaka z Ezawem. Możemy się spierać, czy usłyszała tę wymianę zdań przypadkiem, czy rzeczywiście podsłuchiwała, zaczajona pod drzwiami, niewidoczna dla rozmawiających. Warto jednak pamiętać, że przez wiele wieków tylko w ten sposób kobiety, niedopuszczane do gremiów decyzyjnych ani nie traktowane jako intelektualne partnerki, mogły się czegokolwiek dowiedzieć. Z jej błyskawicznej reakcji wynika w każdym razie, jakby miała wszystko już od dłuższego czasu zaplanowane (przebranie dla Jakuba, przepis na szybki w przygotowaniu, ale wyjątkowo smaczny posiłek…) i tylko czekała na sposobną okazję: wszak od dawna wiedziała, że błogosławieństwo powinien otrzymać Jakub, otrzymała tę informację od Boga jeszcze będąc w ciąży, dlatego przecież „Rywka miłowała Jakuba”.

(Skądinąd przedstawione w tej parszy uprzywilejowywanie jednego z dzieci przez rodziców może silnie rezonować w niektórych z nas, zwłaszcza jeśli – tak jak w moim przypadku – byli w sytuacji Ezawa, niekochanego pierworodnego. Muszę przyznać, że głęboko wzrusza mnie rozpacz Ezawa wyrażona w słowach „czy masz tylko jedno błogosławieństwo?” Co gorsza, Haftara nie pozostawia wątpliwości, że nie tylko rodzice mieli swoich ulubionych synów, ale że i Najwyższy „miłował tylko Jakuba, a Ezawa znienawidził”!)

Przystępując do realizacji swego planu Rywka jest gotowa na wszystko: utratę miłości i zaufania swojego męża, zemstę ze strony Ezawa. Bierze też zań pełną odpowiedzialność („Na mnie przekleństwo twoje” – zapewnia Jakuba, który obawia się, że ojciec pozna się na oszustwie i przeklnie go, zamiast pobłogosławić).

To nie jedyny moment, gdy Rywka decyduje za syna. Po tym, jak powtórzono jej słowa Ezawa, który zapowiada, że w odwecie za podstęp zabije Jakuba, wysyła go do swojego brata Lawana (to tam Jakub pozna córki swojego wuja, Rachelę i Leę, i sam z kolei zostanie oszukany). Zauważmy, że przedstawiając konieczność takiego postępowania Izaakowi, Rywka ponownie wypowiada się w bardzo emocjonalny sposób, uciekając się do czegoś w rodzaju szantażu. Twierdzi, że Jakub musi się oddalić, żeby znaleźć godną żonę, bowiem jeśli tak jak Ezaw weźmie którąś spośród córek Cheta, jej życie przestanie mieć sens. Wypowiedziana w tym momencie groźba (?להמ לי חיים; Lama li chaim?) – „po cóż mi życie” – zdaje się powtarzać wcześniejszą żałosną skargę skierowaną do Boga (?למה זה אנכי; Lama Ze Anochi?). O ile jednak ta pierwsza była szczerym błaganiem o odpowiedź, sposobem nakłonienia Najwyższego do zdradzenia Swoich planów, o tyle ta druga wydaje się już tylko retorycznym zwrotem, szantażem emocjonalnym mającym przykryć jej rzeczywiste intencje. Właściwie bowiem Rywka mówi, że jej życie przestanie mieć sens nie w przypadku niefortunnego ożenku Jakuba, lecz jego śmierci z rąk Ezawa. W takim razie jej obawa jest także obawą o los narodu żydowskiego: jeśli Jakub zginąłby z rąk brata, nigdy nie miałby szansy stać się Izraelem, a linia rozpoczęta przez Abrahama i Izaaka zostałaby w tym miejscu gwałtownie urwana. Rywka „wybiera życie” (por. parsza Nitzavim) – nie swoje, lecz nasze.

Nazwa dzisiejszej parszy, Toldot, oznacza rodowód, ale także pokolenia. W rzeczy samej, chociaż pierwszy wers przedstawia nam pochodzenie Izaaka, parsza dotyczy jego potomków, i to w najszerszym sensie tego słowa, czyli naród żydowski, którego losy się w niej ważą. Jeśli jako Żydzi mianujemy się „synami (i córkami) Izraela” (b’nei Israel), powinniśmy pamiętać, że w równej czy nawet większej mierze jesteśmy „synami (i córkami) Rywki” (b’nei Rivka): tak właśnie, jako „syn Rywki” przedstawia się sam Jakub, kiedy w kolejnej parszy spotyka Rachelę. To zresztą ostatni raz, kiedy w Torze pada jej imię; pismo milczy nawet o jej śmierci, chociaż wzmiankuje zgon jej piastunki Debory (niektóre interpretacje sugerują, że to zawoalowany sposób poinformowania o odejściu samej Rywki). Po odegraniu swojej roli, Rywka znika z dziejów naszego narodu.

Podstęp, do jakiego musiała się uciec, może być oceniany negatywnie i przy pierwszej lekturze wykorzystanie niedołężnego Izaaka budzi u wielu z nas sprzeciw. Jednak to oszustwo było dla Rywki jedynym sposobem, by nie poddać się automatyzmowi natury (kolejność narodzin bliźniąt), ale aktywnie kreować historię.

Historia nie dzieje się bowiem bez naszego udziału. Kobieta ma większe zadanie do spełnienia, niż tylko biologiczne przedłużanie istnienia rodziny. Jej decyzja może zmienić losy całego narodu. To ważna lekcja na temat miejsca kobiet w judaizmie, niosąca szczególne sensy dla tych z nas, dla których Najwyższy nie przewidział roli matek.

Lea Magnone

 

[1] Raszi wyprowadza stąd zasadę, że nie można kobiety wydać z mąż bez jej zgody, jednak wiemy z historii, ile razy taka zgoda musiała być na różne sposoby, choćby za pomocą psychologicznej presji, wymuszana.

External and Internal Beauty.

External and Internal Beauty.

Thoughts on Parashat Chayyei Sarah.

Menachem Mirski

Beauty is in the eye of the beholder. Within the first seven seconds of meeting someone new, a person will judge another solely on their appearance. That means that in seven seconds your brain will determine whether you decide to continue your interaction with a stranger or not based purely on what you visibly see about them. There is a story of a woman who has undergone a plethora of treatments at the hospital in order to desperately look like everyone else. She recalls her earliest childhood memories of people looking away, horrified by her appearance. The woman was hoping her current treatment would be her last as they began to remove the bandages.  If the treatment was unsuccessful, the doctor informed her that she would be sent away to be with others who also suffer from her ailment. This story may sound familiar to you. It is from the original “The Twilight Zone,” from the episode titled Eye of the Beholder. What does an episode of “The Twilight Zone” have to do with this week’s Torah portion, Chayyei Sarah?  The idea of beauty and its relevance to Rebekah, as Eliezer is on his mission to find a wife for his master Abraham’s son, Isaac.

In Bereshit 24:16, the narrator describes Rebekah coming out to the spring as, “The maiden was very beautiful, a virgin who no man had known”. Why is it important that Rebekah was beautiful? What role does her physical beauty play in the moral value of this text? Was it because of Rebekah’s beauty that Eliezer asked her for a sip from her water jar? If she was “physically ugly” would he still have asked her for some water? She was probably not the only woman at the well; in those days and in this region of the world, a well was a place around which social life was going on: people made acquaintances there. A well was something like a bar or a pub is today.

Why almost all the women in the Torah are described as beautiful? Except for Leah, she had weak eyes and we all know that her younger sister Rachel got all the looks in the family. But did it really matter what they looked like?

One medieval commentator, Sforno, states that, “she had a beautiful skin coloring”. Other commentators did not have much to say on Rebekah’s beauty, they were more focused on her being, “a virgin whom no man had known” (Gen. 24:16.)

So, is beauty a Jewish value? There is a view that the Bible mentions the physical characteristics of certain persons to highlight their internal traits. For instance, Rebecca’s beauty seems to be connected to her moral character. This is made even more clear in the following verses, Bereshit 24:18-20, when Rebekah shows her chesed, loving kindness, by giving water not only to the stranger, Eliezer, but also to his ten camels; along with opening her family home to him (Gen. 24:25.) Rebekah’s actions of chesed provide evidence to Eliezer with regards to the ethical test for which he asked God to find out which maiden is worthy of Abraham’s son (Bereshit 24:12-14.) Therefore, Rebekah being referred to as a beauty is not based solely on her physical looks, but rather on her being a moral compassionate person as we see from the narrative. Whereas, the opposite applies to our society today.

Beauty seems to be based on what the media and the fashion industry tell us is beautiful. They told us back in the 1950’s that Marilyn Monroe was the most beautiful woman; as she was a model, actress, singer, and starlet. Marilyn was a size 14; she had an hourglass shaped figure with everything else fake; from her dyed blonde hair, her walk, talk, and behavior in public was all an act. Originally named Norma Jean, a brunette and from a broken home, she could not get a job. Turning into the iconic Marilyn Monroe allowed her to become a star. This was all based on her exterior, of course. Her true self was of a good and kind person, but she was also broken, dealing with her own demons and self-medicating. Marilyn would not be able to fit into the moral fiber of beauty the same way Rebekah does.

To conclude, external, physical beauty is basically in the eye of the beholder. It is, to a large extent, a matter of subjective taste and cultural conventions that influence the taste of individuals. In this matter we cannot actually be right or wrong. It is the subjective categories that govern here: either you like something or you don’t. Is there room for any objectivity here? We cannot deny it a priori, it is a material for extensive studies in aesthetics, since there were some very vital criteria of beauty that have been created in the course of history and they are widely recognized today. Inner beauty is, however, something from a bit different realm. It is a matter of knowing a given person. At the beginning, when we barely know him or her, we cannot judge whether he or she is internally beautiful or not. We may be attracted by some sparks of his or her inner beauty and then, after some time, we may discover also some traces of ugliness. But in this case, after some time, sometimes a very long time, we can clearly see the proportions of the internal beauty to the internal ugliness. And at that point we can be definitely right or wrong. But then we are able to accept both, the inner beauty and the inner ugliness, which is not the case at the beginning, when we don’t know the person deeply and don’t know where the inner beauty or ugliness come from.

 

Is beauty a Jewish value? Inner beauty, understood as an expression of spiritual perfection, definitely is. It can be perfected over time. And outer beauty? It is a manifestation of physical, and so, temporary perfection. The possibilities of its improvement are quite limited.

 

Shabbat shalom,

Menachem Mirski

 

 

 

 

 

 

 

progresive judaism in Poland, reformed judaism in Poland, Beit Polska, Beit Warszawa, congregation Beit Warszawa,

Piękno zewnętrzne i wewnętrzne.

Piękno zewnętrzne i wewnętrzne.

Refleksja nad paraszą Chaje Sara.

Menachem Mirski 

Piękno jest w oczach patrzącego. W ciągu pierwszych siedmiu sekund od poznania kogoś nowego oceniamy go wyłącznie na podstawie jego wyglądu. Oznacza to, że w ciągu siedmiu sekund nasz mózg przesądzi o tym, czy zdecydujemy się na dalsze interakcje z obcą osobą czy też nie tylko i wyłącznie w oparciu o to, co uda nam się zaobserwować. Znana jest pewna opowieść o kobiecie, która przeszła ogromną liczbę zabiegów w szpitalu, gdyż rozpaczliwie chciała wyglądać tak jak wszyscy inni. Jej najwcześniejsze wspomnienia z dzieciństwa dotyczą tego, jak ludzie odwracali od niej wzrok, przerażeni jej wyglądem. Gdy zdejmowano jej bandaże, owa kobieta miała nadzieję, że aktualny zabieg będzie ostatnim. Lekarz poinformował ją, że jeśli również i ten zabieg okaże się nieudany, odeślą ją, aby żyła z innymi osobami, które również cierpią na podobną przypadłość. Historia ta może wam się wydać znajoma. Pochodzi z pierwszej serii „Strefy Mroku”, z odcinka zatytułowanego Oko Patrzącego [Eye of the Beholder]. Co łączy odcinek „Strefy Mroku” z czytaną w tym tygodniu paraszą Chaje Sara? Idea piękna i jej znaczenie w przypadku  Rebeki w sytuacji, gdy Eliezer wyruszył wypełnić swą misję znalezienia żony dla Izaaka, syna swojego pana Abrahama.

W Bereszit 24, 16 narrator opisuje schodzącą do studni Rebekę następująco:

„A dziewczyna ta, bardzo piękna, była dziewicą, która z żadnym mężczyzną jeszcze nie obcowała”.

Dlaczego przypisuje się tak duże znaczenie do faktu, że Rebeka była piękna? Jaką rolę odgrywa jej fizyczne piękno dla moralnej wartości tego tekstu? Czy to właśnie z powodu urody Rebeki Eliezer zapytał ją, czy może napić się trochę wody z jej dzbana? Gdyby miała ona „brzydką aparycję”, czy i tak poprosiłby ją o nieco wody? Prawdopodobnie Rebeka nie była jedyną kobietą przy studni; w owych czasach i w owej części świata studnia była miejscem, wokół którego skupiało się życie towarzyskie: można było tam zawrzeć nowe znajomości. Studnia była wówczas niczym dzisiejszy bar lub pub.

Dlaczego prawie wszystkie kobiety w Torze zostają opisane jako piękne? Za wyjątkiem Lei, której oczy były pozbawione blasku i, jak dobrze wiemy, to jej młodsza siostra Rachela była „tą ładną” w rodzinie. Ale czy ich wygląd naprawdę miał aż takie znaczenie?

Średniowieczny komentator Sforno stwierdza, że Rebeka „miała piękną karnację”. Inni komentatorzy nie mieli zbyt wiele do powiedzenia na temat jej urody, skupiali się bardziej na fakcie, iż była ona

„dziewicą, która z żadnym mężczyzną jeszcze nie obcowała” (Rdz 24, 16).

Czy piękno jest zatem ważną wartością w judaizmie? Zgodnie z pewnym poglądem  Biblia wspomina o fizycznych właściwościach różnych osób po to, by podkreślić ich cechy wewnętrzne. Na przykład uroda Rebeki zdaje się być powiązana z jej postawą moralną. Związek ten staje się jeszcze bardziej widoczny w następnych wersetach, Bereszit 24, 18-20, gdy Rebeka okazuje swą chesed, czyli dobroć czy też miłosierdzie, oferując wodę nie tylko obcemu człowiekowi, Eliezerowi, ale również jego dziesięciu wielbłądom; następnie zaprasza go też do swojego domu rodzinnego (Rdz 24, 25). Działania Rebeki potwierdzające jej chesed dostarczają Eliezerowi dowodów na to, iż przeszła ona z powodzeniem test etyczny, o jaki prosił Boga, aby się dowiedzieć, która dziewczyna jest godna poślubienia syna Abrahama (Bereszit 24, 12-14). Dlatego też przesłanką do określenia Rebeki mianem pięknej nie jest tylko i wyłącznie jej wygląd fizyczny, ale raczej fakt, iż – jak wynika z tekstu – była ona moralną, potrafiącą okazywać współczucie osobą. W naszym współczesnym społeczeństwie prawdą jest natomiast coś odwrotnego.

Piękno zdaje się być oparte na tym, co definiują jako piękne media oraz przemysł modowy. W latach 50. XX wieku powiedziano nam, że najpiękniejszą kobietą jest Marilyn Monroe – modelka, aktorka, śpiewaczka i starletka.  Marilyn nosiła rozmiar 42-44 i miała figurę o kształcie klepsydry; poza tym wszystko inne miała sztuczne, zaczynając od jej tlenionych blond włosów aż po jej sposób chodzenia, mówienia i zachowywania się w miejscach publicznych – wszystko to było grą. Naprawdę nazywała się Norma Jean, była brunetką pochodzącą z rozbitego domu i nie mogła znaleźć pracy. Przemiana w ikoniczną Marilyn Monroe pozwoliła jej zostać gwiazdą. Oczywiście wszystko to opierało się na jej wyglądzie zewnętrznym. W głębi duszy była dobrą i życzliwą osobą, lecz przeżywała osobiste kryzysy i załamania nerwowe, zmagała się z własnymi demonami i nadużywała substancji psychoaktywnych. Marilyn nie byłaby w stanie uosabiać zasad moralnych idących w parze z pięknem w taki sam sposób, jak Rebeka.

Podsumowując, zewnętrzne, fizyczne piękno tkwi w gruncie rzeczy w oczach patrzącego. Jest ono w dużej mierze kwestią subiektywnych upodobań i konwencji kulturowych, kształtujących gust poszczególnych jednostek. W tym przypadku kategoria słuszne/niesłuszne nie ma w istocie zastosowania. W tej sferze rządzą subiektywne względy: albo coś nam się podoba, albo nie. Czy można tutaj mówić o jakiejkolwiek obiektywności? Nie możemy tego odrzucić a priori, jest to temat dla rozległych badań w dziedzinie estetyki, jako że na przestrzeni historii sformułowano pewne podstawowe kryteria piękna, które są wciąż szeroko uznawane również i dzisiaj. Piękno wewnętrzne pochodzi jednak z nieco innej sfery. Wymaga poznania danej osoby. Na początku, gdy ledwo co ją znamy, nie możemy ocenić, czy jest ona piękna wewnętrznie czy też nie. Mogą nas pociągać jakieś przebłyski jej piękna wewnętrznego, zaś po jakimś czasie odkryjemy być może również pewne przebłyski brzydoty. W tej jednak sferze po jakimś czasie, nieraz po bardzo długim czasie, zaczynamy niekiedy wyraźnie dostrzegać proporcje między wewnętrznym pięknem i wewnętrzną brzydotą. I na tym etapie z pewnością możemy mieć rację lub też jej nie mieć. Ale wówczas jesteśmy już w stanie zaakceptować oba te aspekty, zarówno wewnętrzne piękno jak i wewnętrzną brzydotę, inaczej niż na początku, gdy nie znamy jeszcze tak dobrze danej osoby i nie wiemy, skąd owe wewnętrzne piękno czy też brzydota pochodzą.

Czy piękno jest zatem w judaizmie ważną wartością? Wewnętrzne piękno, rozumiane jako wyraz doskonałości duchowej, z pewnością tak. Można je doskonalić wraz z upływem czasu. A piękno zewnętrzne? Jest ono przejawem doskonałości fizycznej, a zatem tymczasowej. Możliwości jego doskonalenia są dość ograniczone.

 

Szabat szalom,

Menachem Mirski

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka

 

 

 

 

 

 

 

Judaizm postępowy, Judaizm reformowany, Beit Polska, Beit Warszawa, Kongregacja Beit Warszawa,