Punkt zwrotny. Refleksja nad paraszą Mikec

Punkt zwrotny. Refleksja nad paraszą Mikec

Menachem Mirski

Porcja Tory na ten tydzień zawiera słynną opowieść o Józefie, faraonie i jego snach o siedmiu tłustych krowach połkniętych przez siedem chudych krów i siedmiu zdrowych i pięknych kłosach zboża pochłoniętych przez przez siedem, zniszczonych wiatrem wschodnim, pustych kłosów. Józef interpretuje owe sny przepowiadając, że oznaczają one siedem lat obfitości, które poprzedzać będą siedem lat głodu, i doradza faraonowi, aby przechowywał zboże w czasie lat obfitych. Faraon mianuje Józefa zarządcą Egiptu, po czym poślubia on Asenat, córkę Potifara, która rodzi mu dwóch synów: Manassesa i Efraima.

Ponieważ nasza biblijna opowieść przedstawia nam najpierw sny faraona, po czym opowiada nam o realnych według jej narracji wydarzeniach, ściśle związanych z owymi sennymi wizjami, od razu musimy postawić następujące pytania: Jaki jest związek pomiędzy snami faraona a rzeczywistością? Czy faraon był prorokiem? A może Józef nim był? Czy może obaj razem nim byli?

Odpowiedź na te pytania znajdujemy w wersecie 25 niniejszego rozdziału (Bereszit 41):

To, co Bóg zamierza uczynić, zapowiedział tobie, faraonie.

Ponieważ owe sny dotyczą kwestii państwowych – potrzeby przygotowania się na nadchodzące nieszczęście – Bóg objawił je władcy tego państwa. A ponieważ był to boski z natury przekaz, Bóg zapragnął objawić swoją interpretację przez Swojego własnego sługę, a nie przez czarnoksiężników z Egiptu.

Faraon był zaniepokojony tym snem i to jest dla nas wskazówka (Bereszit 41:8). Był do tego stopnia wystraszony, że rozkazał wezwać wszystkich wróżbitów egipskich i mędrców. Był co najmniej tak zaniepokojony jak gdyby wiedział, co ów sen przepowiada: że jego treścią nie jest tak naprawdę siedem lat obfitości, lecz następujące po nich siedem lat głodu, jak bowiem zauważa Nachmanides:

Prawda jego słów [Józefa] nie była znana, dopóki nie nastały lata głodu, ponieważ lata obfitości nie były wówczas czymś niezwykłym.

To właśnie strach Faraona spowodował, że postanowił on zaczerpnąć porad mędrców. W istocie okresy nieurodzaju (tudzież bardziej współcześnie: kryzysu ekonomicznego) zdarzają się cyklicznie. Faraon musiał być raczej światłym człowiekiem i musiał wiedzieć, iż w historii takie sytuacje się zdarzały, być może głód i nieurodzaj zdarzały się już w trakcie jego rządów wcześniej.

Symbolika obu snów faraona jest w gruncie rzeczy dość prosta i, jak zauważa sam Józef, jest to jeden sen (Bereszit 41:25). Mamy rzekę Nil, od której w całości zależny jest dobrobyt Egiptu. Mamy plony i bydło, a więc roślinność, w tym paszę dla zwierząt i same zwierzęta. Wszystko to stanowi ludzki pokarm, fundament ludzkiej egzystencji, z którym w owym śnie dzieje się coś niepokojącego. Również zewnętrzne cechy krów symbolizują kwestie, które są ze sobą odwiecznie powiązane: dobrobyt i piękno oraz biedę i brzydotę. W czasach powszechnego dobrobytu ludzie stają się wzajemnie wobec siebie piękniejsi, i wewnętrznie, i zewnętrznie, natomiast w czasach biedy i klęski zwykle cała „wewnętrzna brzydota człowieka” powszechnie wychodzi na jaw, a piękno, zwłaszcza wewnętrzne, staje się zjawiskiem zdecydowanie rzadszym.

Józef, prócz tego, iż błyskawicznie odczytał tę symbolikę, jest wedle naszej opowieści człowiekiem o niezwykle silnym charakterze. Po raz kolejny widzimy go spokojnego i racjonalnego, mimo faktu, że nadchodzą naprawdę ciężkie czasy, a jego spryt ani na chwilę go nie opuszcza:

Teraz więc niech faraon upatrzy sobie kogoś roztropnego i mądrego i ustanowi go zarządcą Egiptu.  (Bereszit 41:33)

Dlaczego to powiedział? Pierwsza myśl, która przeniknęła mój umysł przygotowując tę draszę brzmiała: miał na myśli samego siebie. Chwilę potem odkryłem, że ta opinia została już wyrażona przez średniowiecznego komentatora Biblii, Nachmanidesa, w jego komentarzu do tego wersetu. Józef musiał uznać ów nagły i dramatyczny sposób, w jaki został on postawiony przed faraonem, za akt opatrzności. Nie opuszczała go wiara w spełnienie własnych młodzieńczych marzeń (Bereszit 37: 5-9) i czuł, że długo oczekiwany punkt zwrotny w jego życiu wreszcie nadchodzi. Musiał wykorzystać tę wyjątkową okazję. Uczynił to, oferując swoją radę, która była tak istotna i mądra, że zrobiła na faraonie ogromne wrażenie. Strategia Józefa odniosła natychmiastowy skutek: jeszcze w trakcie owej rozmowy zostaje mianowany zarządcą Egiptu.

A zanim nastały lata głodu, urodzili się Józefowi dwaj synowie; urodziła ich Asenat, córka kapłana z On, który miał imię Poti Fera. Józef dał swemu synowi pierworodnemu imię Manasses. [Mówił bowiem:] «Dał mi Bóg zapomnieć o całym mym utrapieniu i o domu ojca mojego».  A drugiego nazwał Efraim, [mówiąc]: «Uczynił mnie Bóg płodnym w kraju mojej niedoli».

(Bereszit 41:50-52)

Jednocześnie Józef pozbywa się traumy, która stale w nim tkwiła. Zniknęła ona całkowicie, gdy urodził mu się pierwszy syn. Dlaczego? Dlatego, iż – mówiąc kolokwialnie – Józef zwyczajnie wydoroślał. Zdobył pozycję, założył rodzinę i wziął na siebie pełnię życiowej odpowiedzialności. Z materialistycznego i praktycznego punktu widzenia wcale nie musiał tego robić. Mając tak wysoką pozycję w owym starożytnym, patriarchalnym systemie, mógł sobie prowadzić hulaszczy tryb życia, mając żony i nałożnice, i wcale nie musiał brać bezpośredniej odpowiedzialności – poza materialną – za rodzinę i swoje potomstwo. To właśnie perspektywa trudnych czasów dodała całej jego sytuacji powagi. Myślę, iż to właśnie suma wszystkich tych wydarzeń stanowiła ów punkt zwrotny w jego życiu i uczyniła z tego młodzieńca mężczyznę. Myślę też, że właśnie ta lekcja sprawiła, iż był później w stanie wybaczyć swoim braciom. Mamy tu do czynienia z rzeczą poniekąd paradoksalną: właśnie w wyniku tego, iż podjął się on w pełni dorosłego życia i wziął na siebie pełnię odpowiedzialności, nie tylko za siebie, ale i za innych, jego młodzieńcze marzenia zostały zrealizowane.

Historia ta pokazuje jak diametralnie może się odmieć los danej osoby w trakcie jednej rozmowy, jednego tylko spotkania. Pokazuje też zarazem, jak kluczowa jest odpowiednia świadomość miejsca i czasu oraz umiejętność ich wykorzystania. Historia ta uczy nas, iż często, aby diametralnie odmienić swój indywidualny los, wystarczy być po prostu czujnym i otwartym na to, co wydarza się w otaczającym nas świecie, że w pewnych okolicznościach jest to kluczowe i zarazem całkowicie wystarczające.

Ale historia ta uczy nas też tego, że nie wolno nam marnować naszych zasobów, uczy nas zatem czegoś, czego ludzkość od wieków próbuje się nauczyć i nauczyć się nie może.

 

Szabat szalom!

Menachem Mirski

W niewoli rodzicielskiej nieuwagi i braterskiej zazdrości

W niewoli rodzicielskiej nieuwagi i braterskiej zazdrości

Mati Kirschenbaum,

Gdy miałem 13-14 lat, bardzo chciałem mieć dżinsy Wranglera. Moi rodzice uważali jednak, że są one relatywnie drogie i kupowali mi spodnie innych, tańszych marek. Zaoszczędzone w ten sposób pieniądze rodzice wydawali, wysyłając mnie na dodatkowy wakacyjny obóz albo na lekcje języków obcych. Dziś jestem im wdzięczny za uznawanie mojej edukacji za priorytet wśród ich wydatków. Jako nastolatek widziałem to jednak inaczej. Okropnie zazdrościłem niektórym moim kolegom z klasy ich markowych dżinsów. Wydawało mi się, że koledzy ci bardziej by mnie szanowali, gdybym takie nosił. Upływ czasu oraz fakt, że zdarzyło mi się kupić markowe dżinsy (dzięki czemu wiem, że ich noszenie nie zmieniło w magiczny sposób mojego życia na lepsze) pozwoliły mi zapomnieć o zazdrości, jaką czułem wobec moich noszących Wranglery kolegów. Przypomniałem sobie jednak o tym uczuciu, czytając przypadającą na ten tydzień parszę Wajeszew, opowiadającą historię stosunku Jakuba – Izraela do jego dwunastu synów. Odnajdujemy w niej następujące słowa:

 Izrael miłował Józefa najbardziej ze wszystkich swych synów, gdyż urodził mu się on w podeszłych jego latach. Sprawił mu też wzorzystą szatę. Bracia Józefa widząc, że ojciec kocha go bardziej niż wszystkich, tak go znienawidzili, że nie mogli zdobyć się na to, aby przyjaźnie z nim porozmawiać. (Rdz. 37, 3-4)

Józef, podobnie jak moi koledzy z klasy, nosił ubranie będące symbolem statusu społecznego, mogące stać się przedmiotem pożądania, a nawet zazdrości. Uczucia te miały swoje źródło w potrzebie akceptacji i uznania. Ja jako nastolatek chciałem być członkiem grupy, która była cool, dżinsy miały dla mnie tak naprawdę drugorzędne znaczenie. Z kolei bracia Józefa zazdrościli mu nie wzorzystej szaty, tylko tego, co ta szata symbolizuje – uznania i miłości Izraela.

Moja potrzeba znalezienia kręgu szkolnych znajomych została zaspokojona; z biegiem czasu znalazłem przyjaciół, z którymi dzieliłem hobby, dla których markowe ubrania nie były istotne. Potrzebę akceptacji i przynależności jest zaspokoić dużo trudniej, gdy dotyczy ona długotrwałych relacji, zwłaszcza w rodzinie. W procesie wychowania dzieci przez rodziców niezwykle istotna jest sprawiedliwość wyrażająca się przez okazywanie dzieciom jednakowej uwagi i ciepła. Jeśli tak się nie dzieje, w kontaktach między rodzeństwem pojawiają się napięcia wynikające ze wzmożonych starań o względy rodziców, podejmowanych przez braci i siostry, którzy czują się zaniedbywani i pominięci. Napięcia te mogą przerodzić się w otwarty konflikt i wrogość, wynikającą z rosnącego przez lata poczucia krzywdy. Tak właśnie dzieje się w rodzinie Izraela, którego synowie nie są w stanie dłużej tolerować arogancji Józefa, uważającego swój status ulubieńca ojca za coś oczywistego. Bracia Józefa w końcu wybuchają, rozładowują rodzinne napięcie poprzez sprzedanie go w niewolę. Takie „rozwiązanie” rodzinnego problemu przysparza ich ojcu, Izraelowi, wielkich cierpień.

Myślę, że większości z nas nigdy nie przyszłoby do głowy sprzedać członków rodziny, nawet tych najbardziej uprzykrzonych. Nie oznacza to jednak, że nasze rodziny pozbawione są napięć. Przeciwnie, w prawie każdej rodzinie ktoś czuje się poszkodowany, bo rodzice okazywali lub okazują więcej uwagi jego rodzeństwu; bo rodzice nie mieli czasu lub sił się nim zajmować, gdy był mały, a jego rodzeństwem tak; bo rodzice stawiali jej starszą siostrę za niedościgniony wzór.

Takie poczucie krzywdy może ujawnić się po latach, wybuchając ze zdwojoną siłą. Co możemy zrobić, żeby tego uniknąć? To zależy od naszej roli w rodzinie. Jeśli jesteśmy rodzicami, możemy starać się pokazać wszystkim naszym dzieciom, nawet najbardziej buntowniczym nastolatkom, jak bardzo nam na nich zależy. Jeśli mamy rodzeństwo, możemy się zastanowić, czy nie staramy się skupić uwagi rodziców na sobie kosztem naszych braci i sióstr. Co więcej, jeżeli wyczuwamy napięcie w naszych kontaktach z rodzeństwem, możemy spróbować zastanowić się, czy nie wynika ono z poczucia, że ktoś z rodzeństwa był faworyzowany. Jeżeli tak było, musimy się zastanowić, czy jesteśmy w stanie poprawić nasze relacje przez podejmowanie działań służących rodzinnemu pojednaniu. Nie jest to łatwe, niejednokrotnie taki proces potrafi trwać nawet wiele lat.

Sprzedanie Józefa w niewolę, stanowiące kulminację narastającej w rodzinie Izraela nienawiści, przysłużyło się narodowi żydowskiemu, gdyż pozwoliło Izraelitom znaleźć schronienie w Egipcie w czasie klęski głodu. Stało się to jednak dopiero możliwe po długim czasie rozłąki i bolesnym pojednaniu. Opisując wybuch nienawiści między synami Izraela, wynikający z jego błędów jako rodzica, parasza Wajeszew przestrzega nas przed doprowadzaniem rodzinnych konfliktów do eskalacji. W ten Szabat zachęcam Was do zastanowienia się, jak możecie załagodzić rodzinne konflikty i napięcia.

Szabat Szalom!

Mati Kirschenbaum

Nocne zmagania -Wajiszlach

Nocne zmagania

Mati Kirschenbaum

Ubranie na jutro już przygotowane. Zęby umyte. Światło zgaszone. Ulubiona pozycja do spania przybrana. Tylko sen jakoś nie chce przyjść. Brzmi znajomo?

Wielu z nas doświadcza problemów z zaśnięciem. Przeszkadzają nam w tym myśli, na które nie mieliśmy czasu w trakcie dnia, zajęci wykreślaniem kolejnych pozycji z naszych długich list rzeczy do zrobienia. Pod osłoną nocy, czasu, który przeznaczyliśmy na spoczynek, nasz umysł daje sobie prawo  do przyjrzenia się sprawom, które zostawiliśmy na później, ponieważ zajmowanie się nimi w ciągu dnia mogłoby nam utrudnić wypełnianie naszych obowiązków. Są to często nasze zmartwienia – o perspektywy zawodowe, o pieniądze, o zdrowie, o związek, o przyszłość naszych dzieci. Ciężko nam przez nie zasnąć, zmagamy się z nimi niejednokrotnie przez wiele godzin. Następnego dnia jesteśmy niewyspani, przez co ciężej sprostać czekającym na nas obowiązkom.

W czytanej przez nas w tym tygodniu parszy Wajiszlach Jakub musi zmierzyć się z zupełnie innym wyzwaniem – musi walczyć z tajemniczą istotą, określaną przez wielu komentatorów mianem anioła. Zmagania te opisane są następująco:

Gdy wrócił i został sam jeden, ktoś zmagał się z nim aż do wschodu jutrzenki, a widząc, że nie może go pokonać, uderzył go w staw biodrowy i wywichnął Jakubowi ten staw podczas zmagania się z nim.  A wreszcie rzekł: «Puść mnie, bo już wschodzi zorza!».  Jakub odpowiedział: «Nie puszczę cię, dopóki mi nie pobłogosławisz!».  Wtedy [tamten] go zapytał: «Jakie masz imię?». On zaś rzekł: «Jakub».  Powiedział: «Odtąd nie będziesz się zwał Jakub, lecz Izrael, bo zmagałeś się z Bogiem i z ludźmi, i zwyciężyłeś». Potem Jakub rzekł: «Powiedz mi, proszę, jakie jest Twe imię?». Ale on odpowiedział: «Czemu pytasz mnie o imię?» – i pobłogosławił go na owym miejscu (Rdz. 32, 25).

Nasi mędrcy nie byli pewni, jak interpretować te zmagania. Pirkot DeRabbi Eliezer, zbiór średniowiecznych midraszy, tłumaczy walkę z aniołem jako rodzaj kary zesłanej przez Wiekuistego na Jakuba za niedotrzymanie przysięgi złożonej przez niego w Betel. Jakub zobowiązał się tam do ofiarowania Wiekuistemu dziesięciny, z czego się nie wywiązał. Ramban, średniowieczny hiszpański uczony,  widział w tej walce metaforę losu, jaki miał przypaść Ludowi Izraela – konfliktu z Rzymianami (uznawanych za duchowych spadkobierców Ezawa), z którego potomkowie Jakuba mieli wyjść zwycięsko, kontynuując tradycje żydowskie pomimo prześladowań. Radak, średniowieczny francuski komentator Tory, widział w obrażeniach odniesionych przez Jakuba zapowiedź nieszczęść czekających jego córkę Dinę. Radak twierdził też, że walka z aniołem była rodzajem kary za brak zaufania Jakuba wobec Wiekuistego. Jego wyrazem miały być szczegółowe przygotowania do spotkania z Ezawem, sugerujące brak przekonania Jakuba, że Wiekuisty jest w stanie ochronić go przed gniewem Ezawa.

Przytoczone powyżej przykłady interpretacji walki Jakuba z aniołem świadczą o niejednoznaczności tej historii. Prezentują one także problemy, które w przekonaniu naszych mędrców wiązały się z walką z aniołem. Problemy te to podatki (dziesięcina jest przecież rodzajem podatku), problemy zdrowotne (problemy ze stawem biodrowym), strach o przyszłość potomstwa (kwestia przyszłości Diny) i walka o prawo do bycia sobą w niesprzyjających temu warunkach (przyszły konflikt z Rzymem). Okazuje się, że nasi mędrcy widzieli w zmaganiach Jakuba z aniołem metaforę problemów, które i dzisiaj spędzają nam sen z powiek. Co ważne, nasza parasza uczy nas, że problemy te można pokonać. Przekonanie to wyrażone jest w słowie „Izrael”, imieniu Jakuba nadanego mu po walce, które oznacza kogoś, kto zwycięsko zmaga się ze światem. Mam nadzieję, że będziecie pamiętać o zwycięstwie Jakuba-Izraela, gdy wasze problemy dadzą się Wam znowu we znaki pod osłoną nocy. Może Wam to pomóc zasnąć szybciej niż Jakub, przed wschodem jutrzenki.

 

Mati Kirschenbaum

Drasza na Szabat Toldot 5779 – Lea Magnone

Drasza na Szabat Toldot 5779

 

Całkiem przypadkowo Bat Micwa wypadła w moje imieniny. W katolickiej rodzinie, z której pochodzę, 10 listopada był zawsze hucznie obchodzony, nawet jeśli historia świętych milczy na temat ewentualnej męczenniczki za wiarę, rzekomej świętej Leny. Dzisiaj, jako Żydówka z wyboru, posiadam bardzo konkretną patronkę, jedną z pramatek, Leę. Będzie ona bohaterką kolejnej parszy, czytanej w przyszły szabat Wajece. Dowiemy się wówczas, że jako jedyna z czterech matek narodu żydowskiego, Lea nie zmagała się z niepłodnością.

Przed pojawieniem się na kartach Tory Lei, figury kobiece dotyka zawsze ten sam los. Jej siostra Rachela pozostanie bezpłodna przez cały czas, gdy Lea rodzić będzie Jakubowi kolejnych synów. Sara, żona Abrahama, została pobłogosławiona brzemiennością dopiero w wieku dziewięćdziesięciu lat. Z dzisiejszej parszy dowiadujemy się, że żona Izaaka, Rywka, przez dwadzieścia lat małżeństwa nie mogła zajść w ciążę.

Parsza nie mówi, co Rywka czuła w związku ze swoją niepłodnością, czy sama była przekonana o tym, że macierzyństwo jest jedyną przewidzianą dla kobiet rolą – wiemy na pewno, że to Izaak błagał Boga o to, by jego żona poczęła, a Bóg dał się jemu ubłagać. (podobnie wcześniej, w zakończeniu 24 rozdziału: dostaliśmy informację, że Izaak pokochał Rywkę – to jak się zdaje pierwsza w Torze wzmianka o miłości małżeńskiej! – ale nic na temat tego, czy Rywka pokochała Izaaka…).

Co więcej, kiedy Rywka już jest w ciąży, pozwala sobie na skargę: ? אם־כן ,למה זה אנכי

(Im ken, Lama Ze Anochi?). Te słowa tłumaczone są w różny sposób. W polskich przekładach czytamy: „Jeżeli tak, na cóż tedy jestem?” (u Cylkowa), „Jeśli tak, czemu to ja?” (Pardes Lauder). Według Nahuma Sarny zdanie to należy odczytywać jako niekompletne, urwane (jakby: „jeśli tak, czemu…”), co dodatkowo nadaje mu dramatycznej siły. Ten prawie bluźnierczy okrzyk zdaje się zapowiadać późniejszą walkę jej syna Jakuba z Bogiem. Rywka również wadzi się z Najwyższym, dopytując, czy to właśnie skomplikowana, bolesna ciąża bliźniacza jest tym, czego Pan od niej oczekuje. I rzeczywiście, na powiciu Ezawa i Jakuba rola Rywki zdecydowanie się nie kończy. Rywka usłyszała, co zapowiedział jej Wiekuisty, ale nie czekała, aż los sam się zrealizuje, lecz wzięła sprawę w swoje ręce.

Co wyjątkowe w postaci Rywki, to właśnie to, że nie zadowoliła się ona wyłącznie wypełnieniem swojej biologicznej roli.

Wcześniej mogliśmy mieć wrażenie, że raczej biernie poddaje się losowi, podporządkowując decyzji, która zapada za jej plecami: w poprzedniej parszy Eliezer rozmawia o swojej misji wyłącznie z Lawanem i Betuelem, jej bratem i ojcem, którzy nie zapytawszy jej o zdanie odpowiadają: „Rywka jest przed tobą – weź ją i idź!”. Proszą jedynie o kilka dodatkowych dni przed ostatecznym pożegnaniem. Dopiero gdy służący Abrahama domaga się natychmiastowego wyjazdu, Rywka może zdecydować – ale nie co do oddania lub nieoddania ręki nieznanemu jej Izaakowi, lecz przyjęcia swego losu od razu bądź odroczenia go. Wybór jest więc pozorny, i trudno się dziwić, że młoda dziewczyna zrezygnowana odpowiada: „Pójdę”[1]. W ten sposób opuszcza swoją rodzinę i idzie za Eliezerem, żeby zostać żoną Izaaka, którego zobaczy po raz pierwszy podczas ceremonii ślubnej.

Początkowo może się wydawać, że Rywka nie ma własnej osobowości, że obsadza puste miejsce pozostałe po śmierci Sary. Nie bez powodu parsza, która wprowadza ją na scenę, nosi tytuł Chaje Sara, a kończy się zdaniem mówiącym, że wprowadzenie Rywki do namiotu Sary pocieszyło Izaaka po śmierci matki. Przez długą część parszy Toldot syn Abrahama zdaje się dokładnie powtarzać biografię swego ojca, dla żony przewidując rolę Sary: tak jak Sara, Rywka jest przez kilka dziesięcioleci bezpłodna (przeszło mi przez myśl, że jeśli Izaak widział ją jako następczynię swojej matki, być może przez cały ten czas wcale z nią nie sypiał?); opisana w rozdziale 26 klęska głodu powtarza podobną z czasów Abrahama; Izaak odkopuje wykopane przez jego ojca, a w międzyczasie zasypane studnie; jego porozumienie z Abimelechem w Beer Szewie przywodzi na myśl wcześniejsze, zawarte przez Abrahama. Nie zapominajmy też o tym, że w Gerar Izaak przedstawia Rywkę jako swoją siostrę, nie żonę, tak jak uczynił to w tym samym mieście Abraham z Sarą – różnica polega na tym, że nieświadomy Abimelech prawdopodobnie rzeczywiście uprawiał seks z Sarą, ale, pouczony przez Boga, drugi raz nie popełnił już tego błędu, co więcej, uświadomił Izaakowi, jak nieostrożne i okrutne było jego zachowanie.

Dopiero kiedy zestarzały Izaak traci wzrok, możemy spojrzeć na Rywkę inaczej niż jego oczami, zobaczyć w niej ją samą, a nie tylko młodsze wcielenie Sary. Rozdział 27 prezentuje nam Rywkę jako figurę kobiecej sprawczości, tę, która nie tylko urodziła swojemu mężowi dzieci, ale samodzielnie, bez jakiejkolwiek konsultacji z nim, zdecydowała o losach swojego potomstwa, a tym samym całego narodu żydowskiego. Jak wyglądałyby bowiem jego dzieje, gdyby Rywka nie uciekła się do manipulacji? Kim bylibyśmy, nie będąc dziećmi Izraela (czyli Jakuba)? Czy bez interwencji Rywki przymierze zawarte przez Boga z Abrahamem w ogóle mogłoby się dopełnić?

Przy pierwszej lekturze zachowanie Rywki może nam się wydawać co najmniej podejrzane, a nawet moralnie wątpliwe – tak jakby nic nie zostało z jej nieustannie podkreślanego w poprzedniej parszy chesed. Przeprowadzana przez nią „intryga” rozpoczyna się od podsłuchania rozmowy Izaaka z Ezawem. Możemy się spierać, czy usłyszała tę wymianę zdań przypadkiem, czy rzeczywiście podsłuchiwała, zaczajona pod drzwiami, niewidoczna dla rozmawiających. Warto jednak pamiętać, że przez wiele wieków tylko w ten sposób kobiety, niedopuszczane do gremiów decyzyjnych ani nie traktowane jako intelektualne partnerki, mogły się czegokolwiek dowiedzieć. Z jej błyskawicznej reakcji wynika w każdym razie, jakby miała wszystko już od dłuższego czasu zaplanowane (przebranie dla Jakuba, przepis na szybki w przygotowaniu, ale wyjątkowo smaczny posiłek…) i tylko czekała na sposobną okazję: wszak od dawna wiedziała, że błogosławieństwo powinien otrzymać Jakub, otrzymała tę informację od Boga jeszcze będąc w ciąży, dlatego przecież „Rywka miłowała Jakuba”.

(Skądinąd przedstawione w tej parszy uprzywilejowywanie jednego z dzieci przez rodziców może silnie rezonować w niektórych z nas, zwłaszcza jeśli – tak jak w moim przypadku – byli w sytuacji Ezawa, niekochanego pierworodnego. Muszę przyznać, że głęboko wzrusza mnie rozpacz Ezawa wyrażona w słowach „czy masz tylko jedno błogosławieństwo?” Co gorsza, Haftara nie pozostawia wątpliwości, że nie tylko rodzice mieli swoich ulubionych synów, ale że i Najwyższy „miłował tylko Jakuba, a Ezawa znienawidził”!)

Przystępując do realizacji swego planu Rywka jest gotowa na wszystko: utratę miłości i zaufania swojego męża, zemstę ze strony Ezawa. Bierze też zań pełną odpowiedzialność („Na mnie przekleństwo twoje” – zapewnia Jakuba, który obawia się, że ojciec pozna się na oszustwie i przeklnie go, zamiast pobłogosławić).

To nie jedyny moment, gdy Rywka decyduje za syna. Po tym, jak powtórzono jej słowa Ezawa, który zapowiada, że w odwecie za podstęp zabije Jakuba, wysyła go do swojego brata Lawana (to tam Jakub pozna córki swojego wuja, Rachelę i Leę, i sam z kolei zostanie oszukany). Zauważmy, że przedstawiając konieczność takiego postępowania Izaakowi, Rywka ponownie wypowiada się w bardzo emocjonalny sposób, uciekając się do czegoś w rodzaju szantażu. Twierdzi, że Jakub musi się oddalić, żeby znaleźć godną żonę, bowiem jeśli tak jak Ezaw weźmie którąś spośród córek Cheta, jej życie przestanie mieć sens. Wypowiedziana w tym momencie groźba (?להמ לי חיים; Lama li chaim?) – „po cóż mi życie” – zdaje się powtarzać wcześniejszą żałosną skargę skierowaną do Boga (?למה זה אנכי; Lama Ze Anochi?). O ile jednak ta pierwsza była szczerym błaganiem o odpowiedź, sposobem nakłonienia Najwyższego do zdradzenia Swoich planów, o tyle ta druga wydaje się już tylko retorycznym zwrotem, szantażem emocjonalnym mającym przykryć jej rzeczywiste intencje. Właściwie bowiem Rywka mówi, że jej życie przestanie mieć sens nie w przypadku niefortunnego ożenku Jakuba, lecz jego śmierci z rąk Ezawa. W takim razie jej obawa jest także obawą o los narodu żydowskiego: jeśli Jakub zginąłby z rąk brata, nigdy nie miałby szansy stać się Izraelem, a linia rozpoczęta przez Abrahama i Izaaka zostałaby w tym miejscu gwałtownie urwana. Rywka „wybiera życie” (por. parsza Nitzavim) – nie swoje, lecz nasze.

Nazwa dzisiejszej parszy, Toldot, oznacza rodowód, ale także pokolenia. W rzeczy samej, chociaż pierwszy wers przedstawia nam pochodzenie Izaaka, parsza dotyczy jego potomków, i to w najszerszym sensie tego słowa, czyli naród żydowski, którego losy się w niej ważą. Jeśli jako Żydzi mianujemy się „synami (i córkami) Izraela” (b’nei Israel), powinniśmy pamiętać, że w równej czy nawet większej mierze jesteśmy „synami (i córkami) Rywki” (b’nei Rivka): tak właśnie, jako „syn Rywki” przedstawia się sam Jakub, kiedy w kolejnej parszy spotyka Rachelę. To zresztą ostatni raz, kiedy w Torze pada jej imię; pismo milczy nawet o jej śmierci, chociaż wzmiankuje zgon jej piastunki Debory (niektóre interpretacje sugerują, że to zawoalowany sposób poinformowania o odejściu samej Rywki). Po odegraniu swojej roli, Rywka znika z dziejów naszego narodu.

Podstęp, do jakiego musiała się uciec, może być oceniany negatywnie i przy pierwszej lekturze wykorzystanie niedołężnego Izaaka budzi u wielu z nas sprzeciw. Jednak to oszustwo było dla Rywki jedynym sposobem, by nie poddać się automatyzmowi natury (kolejność narodzin bliźniąt), ale aktywnie kreować historię.

Historia nie dzieje się bowiem bez naszego udziału. Kobieta ma większe zadanie do spełnienia, niż tylko biologiczne przedłużanie istnienia rodziny. Jej decyzja może zmienić losy całego narodu. To ważna lekcja na temat miejsca kobiet w judaizmie, niosąca szczególne sensy dla tych z nas, dla których Najwyższy nie przewidział roli matek.

Lea Magnone

 

[1] Raszi wyprowadza stąd zasadę, że nie można kobiety wydać z mąż bez jej zgody, jednak wiemy z historii, ile razy taka zgoda musiała być na różne sposoby, choćby za pomocą psychologicznej presji, wymuszana.

Piękno zewnętrzne i wewnętrzne.

Piękno zewnętrzne i wewnętrzne.

Refleksja nad paraszą Chaje Sara.

Menachem Mirski 

Piękno jest w oczach patrzącego. W ciągu pierwszych siedmiu sekund od poznania kogoś nowego oceniamy go wyłącznie na podstawie jego wyglądu. Oznacza to, że w ciągu siedmiu sekund nasz mózg przesądzi o tym, czy zdecydujemy się na dalsze interakcje z obcą osobą czy też nie tylko i wyłącznie w oparciu o to, co uda nam się zaobserwować. Znana jest pewna opowieść o kobiecie, która przeszła ogromną liczbę zabiegów w szpitalu, gdyż rozpaczliwie chciała wyglądać tak jak wszyscy inni. Jej najwcześniejsze wspomnienia z dzieciństwa dotyczą tego, jak ludzie odwracali od niej wzrok, przerażeni jej wyglądem. Gdy zdejmowano jej bandaże, owa kobieta miała nadzieję, że aktualny zabieg będzie ostatnim. Lekarz poinformował ją, że jeśli również i ten zabieg okaże się nieudany, odeślą ją, aby żyła z innymi osobami, które również cierpią na podobną przypadłość. Historia ta może wam się wydać znajoma. Pochodzi z pierwszej serii „Strefy Mroku”, z odcinka zatytułowanego Oko Patrzącego [Eye of the Beholder]. Co łączy odcinek „Strefy Mroku” z czytaną w tym tygodniu paraszą Chaje Sara? Idea piękna i jej znaczenie w przypadku  Rebeki w sytuacji, gdy Eliezer wyruszył wypełnić swą misję znalezienia żony dla Izaaka, syna swojego pana Abrahama.

W Bereszit 24, 16 narrator opisuje schodzącą do studni Rebekę następująco:

„A dziewczyna ta, bardzo piękna, była dziewicą, która z żadnym mężczyzną jeszcze nie obcowała”.

Dlaczego przypisuje się tak duże znaczenie do faktu, że Rebeka była piękna? Jaką rolę odgrywa jej fizyczne piękno dla moralnej wartości tego tekstu? Czy to właśnie z powodu urody Rebeki Eliezer zapytał ją, czy może napić się trochę wody z jej dzbana? Gdyby miała ona „brzydką aparycję”, czy i tak poprosiłby ją o nieco wody? Prawdopodobnie Rebeka nie była jedyną kobietą przy studni; w owych czasach i w owej części świata studnia była miejscem, wokół którego skupiało się życie towarzyskie: można było tam zawrzeć nowe znajomości. Studnia była wówczas niczym dzisiejszy bar lub pub.

Dlaczego prawie wszystkie kobiety w Torze zostają opisane jako piękne? Za wyjątkiem Lei, której oczy były pozbawione blasku i, jak dobrze wiemy, to jej młodsza siostra Rachela była „tą ładną” w rodzinie. Ale czy ich wygląd naprawdę miał aż takie znaczenie?

Średniowieczny komentator Sforno stwierdza, że Rebeka „miała piękną karnację”. Inni komentatorzy nie mieli zbyt wiele do powiedzenia na temat jej urody, skupiali się bardziej na fakcie, iż była ona

„dziewicą, która z żadnym mężczyzną jeszcze nie obcowała” (Rdz 24, 16).

Czy piękno jest zatem ważną wartością w judaizmie? Zgodnie z pewnym poglądem  Biblia wspomina o fizycznych właściwościach różnych osób po to, by podkreślić ich cechy wewnętrzne. Na przykład uroda Rebeki zdaje się być powiązana z jej postawą moralną. Związek ten staje się jeszcze bardziej widoczny w następnych wersetach, Bereszit 24, 18-20, gdy Rebeka okazuje swą chesed, czyli dobroć czy też miłosierdzie, oferując wodę nie tylko obcemu człowiekowi, Eliezerowi, ale również jego dziesięciu wielbłądom; następnie zaprasza go też do swojego domu rodzinnego (Rdz 24, 25). Działania Rebeki potwierdzające jej chesed dostarczają Eliezerowi dowodów na to, iż przeszła ona z powodzeniem test etyczny, o jaki prosił Boga, aby się dowiedzieć, która dziewczyna jest godna poślubienia syna Abrahama (Bereszit 24, 12-14). Dlatego też przesłanką do określenia Rebeki mianem pięknej nie jest tylko i wyłącznie jej wygląd fizyczny, ale raczej fakt, iż – jak wynika z tekstu – była ona moralną, potrafiącą okazywać współczucie osobą. W naszym współczesnym społeczeństwie prawdą jest natomiast coś odwrotnego.

Piękno zdaje się być oparte na tym, co definiują jako piękne media oraz przemysł modowy. W latach 50. XX wieku powiedziano nam, że najpiękniejszą kobietą jest Marilyn Monroe – modelka, aktorka, śpiewaczka i starletka.  Marilyn nosiła rozmiar 42-44 i miała figurę o kształcie klepsydry; poza tym wszystko inne miała sztuczne, zaczynając od jej tlenionych blond włosów aż po jej sposób chodzenia, mówienia i zachowywania się w miejscach publicznych – wszystko to było grą. Naprawdę nazywała się Norma Jean, była brunetką pochodzącą z rozbitego domu i nie mogła znaleźć pracy. Przemiana w ikoniczną Marilyn Monroe pozwoliła jej zostać gwiazdą. Oczywiście wszystko to opierało się na jej wyglądzie zewnętrznym. W głębi duszy była dobrą i życzliwą osobą, lecz przeżywała osobiste kryzysy i załamania nerwowe, zmagała się z własnymi demonami i nadużywała substancji psychoaktywnych. Marilyn nie byłaby w stanie uosabiać zasad moralnych idących w parze z pięknem w taki sam sposób, jak Rebeka.

Podsumowując, zewnętrzne, fizyczne piękno tkwi w gruncie rzeczy w oczach patrzącego. Jest ono w dużej mierze kwestią subiektywnych upodobań i konwencji kulturowych, kształtujących gust poszczególnych jednostek. W tym przypadku kategoria słuszne/niesłuszne nie ma w istocie zastosowania. W tej sferze rządzą subiektywne względy: albo coś nam się podoba, albo nie. Czy można tutaj mówić o jakiejkolwiek obiektywności? Nie możemy tego odrzucić a priori, jest to temat dla rozległych badań w dziedzinie estetyki, jako że na przestrzeni historii sformułowano pewne podstawowe kryteria piękna, które są wciąż szeroko uznawane również i dzisiaj. Piękno wewnętrzne pochodzi jednak z nieco innej sfery. Wymaga poznania danej osoby. Na początku, gdy ledwo co ją znamy, nie możemy ocenić, czy jest ona piękna wewnętrznie czy też nie. Mogą nas pociągać jakieś przebłyski jej piękna wewnętrznego, zaś po jakimś czasie odkryjemy być może również pewne przebłyski brzydoty. W tej jednak sferze po jakimś czasie, nieraz po bardzo długim czasie, zaczynamy niekiedy wyraźnie dostrzegać proporcje między wewnętrznym pięknem i wewnętrzną brzydotą. I na tym etapie z pewnością możemy mieć rację lub też jej nie mieć. Ale wówczas jesteśmy już w stanie zaakceptować oba te aspekty, zarówno wewnętrzne piękno jak i wewnętrzną brzydotę, inaczej niż na początku, gdy nie znamy jeszcze tak dobrze danej osoby i nie wiemy, skąd owe wewnętrzne piękno czy też brzydota pochodzą.

Czy piękno jest zatem w judaizmie ważną wartością? Wewnętrzne piękno, rozumiane jako wyraz doskonałości duchowej, z pewnością tak. Można je doskonalić wraz z upływem czasu. A piękno zewnętrzne? Jest ono przejawem doskonałości fizycznej, a zatem tymczasowej. Możliwości jego doskonalenia są dość ograniczone.

 

Szabat szalom,

Menachem Mirski

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka

 

 

 

 

 

 

 

Judaizm postępowy, Judaizm reformowany, Beit Polska, Beit Warszawa, Kongregacja Beit Warszawa,

Sens życia. Refleksja nad paraszą Lech Lecha.

Sens życia. Refleksja nad paraszą Lech Lecha.

Menachem Mirski

Jaki jest sens życia człowieka na bezludnej wyspie? Albo inaczej: jaki byłby sens życia astronauty, który przypadkiem znalazłby się na księżycu, z zapasem żywności i powietrza, powiedzmy na 50 lat, jednakże bez możliwości komunikacji z ludźmi na ziemi? Jedynym sensem życia dla tegoż astronauty byłaby nadzieja, że przybędzie misja ratunkowa i zabierze go z powrotem na ziemię. Jego egzystencja nie miałaby żadnego innego sensu.

Otóż właśnie, sens indywidualnego życia rodzi się z naszych relacji z innymi ludźmi. Wiedział o tym oczywiście Arystoteles, pisząc, że człowiek jest istotą społeczną, a poza społeczeństwem może żyć tylko Bóg albo bestia. Ta myśl zawarta jest też w powszechnym poglądzie, że sensem życia jest samo życie. By pogląd ten był prawdziwy należy go doprecyzować, dodając, że chodzi o życie w jego wymiarze społecznym. Widzimy to jasno na przykładzie astronauty. Nie dziwi też, iż ów powszechny pogląd, mówiący o „życiu samym” może drażnić ludzi cierpiących na depresję, jako kompletnie bezsensowny i bezwartościowy.

Życie ludzkie może mieć więc sens tylko, jeśli żyjemy we wspólnocie. Za najmniejszą wspólnotę ludzką można uznać rodzinę. Życie rodzinne łagodzi również negatywne skutki współczesnego indywidualizmu, w którym, pomimo wielu jego zalet (z możliwością pełni ekspresji naszej wolności i niezależności na czele), „dramat ludzkiej egzystencji” staje się dla nas dużo bardziej namacalny, częściej bowiem wystawiamy nasze serca i umysły na skończoność naszego bytu. Lekarstwem na to jest miłość, założenie rodziny i posiadanie dzieci. Wtedy mamy szanse trwale zapomnieć o skończoności naszego jednostkowego bytu. 

Bohaterowie naszej porcji Tory – Abraham i Sara – borykają się z tym samym problemem. Bo chociaż Bóg kreśli przed Abrahamem wielką wizję:

Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem. (Bereszit 12:1-2). 

to wkrótce potem pojawiają się komplikacje natury fundamentalnej: Sara nie może zajść w ciążę.

Rzekła więc Saraj do Abrama: Ponieważ Pan zamknął mi łono, abym nie rodziła, zbliż się do mojej niewolnicy; może z niej będę miała dzieci. Abram usłuchał rady Saraj. (Bereszit 16:2)

Według midrasza Bereszit Rabba 45:2, cytowanego przez Rasziego w jego komentarzu do tegoż wersetu, Sara zdecydowała się mieć „syna z Hagar”, bowiem w tamtych czasach osoba, która nie miała dzieci, nie była „społecznie ugruntowana” (dosłownie: zbudowana) – jej przyszłość była niepewna i niestabilna. Skoro tak, to czy to oznacza, że poczęcie Izmaela miało na celu jedynie „podbudować” społecznie Sarę? Bynajmniej, o czym dowiadujemy się z wersetów 17:20-21 tej samej Księgi:

Co do Izmaela, wysłucham cię: Oto pobłogosławię mu, żeby był płodny, i dam mu niezmiernie liczne potomstwo; on będzie ojcem dwunastu książąt, narodem wielkim go uczynię. Moje zaś przymierze zawrę z Izaakiem, którego urodzi ci Sara za rok o tej porze.

Ta sama obietnica pojawia się ponownie w naszej następnej porcji Tory, Wajera (werset 21:18). Izmael również otrzymuje Boże błogosławieństwo, a jego poczęcie miało na celu zaludnienie ziemi nasieniem Abrahama, z „drobną tylko różnicą” – przymierze między Bogiem a ludem wybranym zostało zarezerwowane tylko dla Izaaka i jego potomstwa. Wiadomo też z wersetu 16:12, iż Izmael – będzie to człowiek dziki, ręka jego będzie przeciwko wszystkim, a ręka wszystkich będzie przeciwko niemu, i będzie nastawał na wszystkich pobratymców swoich. Co to wszystko mogło mieć na celu? Istnieje wiele odpowiedzi na ten temat. Ta, która przychodzi mi w tym momencie na myśl, brzmi następująco: naród wybrany musi stale istnieć w obliczu innych (niekoniecznie mu przyjaznych) ludzkich społeczności, po to, aby Izraelici/Żydzi byli świadomi swojej odrębności i tym samym świadomie wybierali bycie Jego narodem wybranym.

Bóg dwukrotnie obiecuje (Bereszit 17:21 i 18:10-15), że Sara urodzi syna; w obu przypadkach pojawia się nawet jego imię. Tak więc Abraham i Sara już „wiedzą”, że Boża obietnica, która spełni ich pragnienia, zostanie w końcu zrealizowana. Jednakże nadal żyją w „trójkącie miłosnym” z Hagar. Ów związek dobiega końca wkrótce po odstawieniu Izaaka od piersi (21:8-12), co sprawia, że Abraham popada w przygnębienie.

I chociaż Abraham uważany jest za „ojca wszystkich narodów”, bowiem Izmael i jego potomkowie są także uznawani za jego nasienie (21:13), to tak naprawdę to tylko Izaak jest jego „prawowitym nasieniem”. Z tego powodu Tora, w kolejnej paraszy (werset 22: 2), mówi o Izaaku jako o jedynym synu Abrahama. Mówiąc krótko, Izaak był jego „potomstwem związanym przymierzem”, podczas gdy Izamel był jego „potomstwem spoza przymierza”.

***

Jakie z tej historii mogą płynąć dla nas nauki? Jak można rozumieć uniwersalne, ważne dla ludzi wszystkich czasów, przesłanie opowieści o Abrahamie, Sarze i Hagar?

Moja propozycja zabrzmi następująco: ludzie mają swoje plany i (niekiedy wielkie) wizje, jednakże w sytuacjach, gdy napotykają problemy w ich realizacji, zwykle skłaniają się ku innym rozwiązaniom, ku temu co jest im aktualnie dane, ku temu co jest w zasięgu ręki.  Często zdarza się też, iż pomimo tego, że wybrali już rozwiązanie tymczasowe, nie rezygnują całkowicie ze swoich pierwotnych, upragnionych wizji i wciąż o nich myślą, z nadzieją, że ostatecznie staną się one rzeczywistością.

Jeśli chodzi o relacje miłosne, ludzie często wiedzą, iż nie będą ze sobą zawsze, często mają świadomość, że nie są sobie przeznaczeni. Niekiedy nawet rozmawiają ze sobą o tym, jak to będzie w przyszłości, gdy nie będą razem. A mimo tego pozostają w swoich związkach, jakby miały one trwać wiecznie.

Jednak później często nadchodzi czas, kiedy ich pierwotne marzenia stają się nie tylko możliwe, lecz całkowicie realistyczne, a niekiedy wręcz zupełnie w zasięgu ręki. Wtedy porzucają owe tymczasowe rozwiązania, na które się zdecydowali, choć często, zwłaszcza w sytuacjach związanych z miłością, są to decyzje bardzo trudne. To było również powodem przygnębienia Abrahama po wydaleniu Hagar i Izmaela, których, jak wszystko na to wskazuje, także kochał. Możliwe również, że to ów stan depresji zrodził w jego umyśle pomysł (rzecz jasna podsunięty przez samego Boga – zgodnie z dosłownym rozumieniem tekstu Biblii), aby poświęcić jedynego syna, który przy nim pozostał

Kiedy przychodzi czas podejmowania tak trudnych decyzji, często chciałoby się po prostu „anulować” obecny stan rzeczy: relacje z innymi ludźmi, zobowiązania wobec nich lub złożone im obietnice. W naszej biblijnej historii to sam Bóg jest tym, który unieważnia zobowiązania Abrahama wobec Hagar i Izmaela.

Jednak nasza historia uczy nas także tego, iż owe rozwiązania tymczasowe mają również swój własny sens i znaczenie, i mogą niekiedy mieć naprawdę głęboki, boski sens, bowiem nigdy nie jesteśmy całkowicie świadomi daleko idących konsekwencji naszych decyzji i działań podejmowanych tu i teraz. W rzeczywistości to sam Bóg zamknął łono Sary, aby zmusić ją do działania w inny sposób. Gdyby nie (tymczasowa) bezpłodność Sary, Izmael nigdy by się nie narodził. Dlatego nigdy nie powinniśmy nigdy a priori rezygnować z owych „rozwiązań tymczasowych”, by biernie oczekiwać na możliwość spełnienia się pożądanej wizji lub planu.  Nie znamy bowiem biegu rzeczy i tego, co czeka nas w przyszłości, a często zdarza się właśnie tak, że wybór rozwiązania tymczasowego, rzekomo sprzecznego z naszą „wielką wizją”, okazuje się być warunkiem koniecznym realizacji naszych najskrytszych marzeń.

 

Szabat szalom!

Menachem Mirski

 

 

 

 

 

 

Judaizm postępowy, Judaizm reformowany, Beit Polska, Beit Warszawa, Kongregacja Beit Warszawa,

Starać się jak Noe

Starać się jak Noe

Czytana przez nas w tym tygodniu parsza Noach opisuje wielki potop sprowadzony przez Wiekuistego na ziemię ze względu na grzechy ludzkości. Tylko Noe i jego rodzina zostają wybawieni przez Wiekuistego od śmierci w odmętach wzbierających wód. Czym Noe zasłużył sobie na taki przywilej? Odpowiedź na to pytanie odnajdujemy na początku naszej parszy:

„Oto dzieje NoegoNoe był mężem sprawiedliwym; nieskazitelnym był on za czasów swoich” (Rdz 6, 9).

Na pierwszy rzut oka wers ten daje nam przekonujący powód dla ocalenia Noego, opisanego jako człowiek sprawiedliwy i nieskazitelny. Uwagę naszych mędrców przykuły jednak słowa „za czasów swoich”. Rabini zastanawiali się, czy to wyrażenie oznacza, że Noego można uznać za sprawiedliwego tylko w kontekście jego epoki, charakteryzującej się powszechnym upadkiem moralności. W Bereszit Raba, księdze midraszy do Księgi Rodzaju, znajdujemy dyskusję na temat jego charakteru między rabinem Judą i rabinem Nechemią. Rabin Juda porównał Noego do osoby ślepej na jedno oko spacerującej po ulicy pełnej niewidomych. W takiej sytuacji nawet osoba częściowo niewidoma jest uznawana za widzącą. Rabin Juda był przekonany, że Noe nie byłby uznany za sprawiedliwego w czasach Mojżesza albo proroka Samuela. Rabin Nechemia był przeciwnego zdania, przyrównując Noego do perfum użytych w miejscu o nieprzyjemnym zapachu. Możemy przecież rozpoznać ich zapach, nie jest on jednak silny. Rabin Nechemia twierdził, że w innej epoce zapach (prawość) Noego wyczuwalny byłby także w oddali.

Zarówno Rabin Jehuda, jak i rabin Nechemia zdają się wierzyć, że Noe nie został ukarany za swoje przedpotopowe zachowanie. Nie wszyscy mędrcy podzielali ich zdanie. Raw Huna twierdził, że karą dla Noego było pogryzienie go przez lwa przy wypuszczaniu zwierząt z arki po opadnięciu wód potopu. Możemy zadać sobie pytanie, co mogło być w takim razie przewinieniem Noego.

Dewarim Raba, midrasz do Księgi Powtórzonego Prawa, wydaje się udzielać nam odpowiedzi na to pytanie, porównując Noego i Mojżesza do dwóch kapitanów tonących okrętów. Pierwszy z nich, Noe, ratuje od śmierci tylko siebie i swoją rodzinę. Drugi kapitan, Mojżesz, ratuje wszystkich pasażerów (Prosząc Wiekuistego, by nie zgładził On Izraelitów wielbiących złotego cielca). W tej interpretacji uchybieniem Noego mógłby być brak zainteresowania resztą ludzkości, gdy nadszedł potop.

Powyższy midrasz udowadnia nam, dlaczego nie możemy uznać Noego za równego Mojżeszowi. Nie jestem jednak pewien, czy zachowanie Noego jest godne kary. Midrasz uczy nas, że Noe ostrzega ludzkość przed potopem, wielokrotnie zachęcając ich do zmiany ich postępowania. Po wielu próbach Noe po prostu się poddaje. Gdy nadchodzi potop, jest on przekonany, że jest już za późno i zajmuje się ratowaniem własnej rodziny. Jego postępowanie tuż przed nadejściem potopu nie jest może szczytem altruizmu; jest jednak bardzo ludzkie. Moim zdaniem ten moment oddaje charakter Noego – niedoskonałego człowieka, starającego się postępować jak najlepiej.
Postać Noego przypomina mi o słowach rabana Gamliela, zawartych w traktacie Pirkej Awot:

„Tam, gdzie nie ma ludzi (gdzie nikt nie przestrzega zasad moralnych), staraj się być człowiekiem” (Pirkej Awot 2,5).

W ten Szabat zachęcam Was do zastanowienia się, czy znajdujecie się czasem w sytuacji, w której nikt nie zachowuje się w porządku. Jeśli tak, zachęcam Was do zachowania się przyzwoicie. Kto wie, może tak jak Noemu uda się Wam nie utonąć w oceanie wymówek takich jak „wszyscy tak robią”, „nic się nie da zmienić” i „tak to już jest”.

Szabat Szalom!

 

Mati Kirschenbaum


 
 
 

Judaizm postępowy, Judaizm reformowany, Beit Polska, Beit Warszawa, Kongregacja Beit Warszawa,

Zabijając gniew. Refleksja nad paraszą Bereszit

Zabijając gniew.

Refleksja nad paraszą Bereszit

Bóg zwrócił się ku Hewlowi i jego ofierze. Ale ku Kajinowi i jego ofierze się nie zwrócił. Kajin bardzo się rozzłościł i popadł w przygnębienie. Powiedział Bóg do Kajina: Dlaczego się rozzłościłeś i dlaczego wpadłeś w przygnębienie? Jeśli będziesz postępował dobrze, czy nie będzie ci wybaczone? A jeśli nie będziesz dobrze postępował – grzech leży u progu i ku tobie jest [skierowane] jego pożądanie, ale ty masz nad nim władzę.

(Bereszit 4:4-7, tłum. Tora Pardes Lauder)

Dlaczego Kain zamordował Abla? Nasza tradycja – a konkretniej midrasze – oferują nam wiele odpowiedzi na to pytanie, z których każda dotyczy rywalizacji braci i reprezentuje inne, filozoficzne spojrzenie na tę kwestię. Według jednego z midraszy, wszystko sprowadzało się do tego, co powodowało wiele konfliktów w rodzinach na przestrzeni wieków, a mianowicie do podziału własności i dziedziczenia. Kain i Abel, widząc, że są jedynymi ludźmi, postanowili podzielić „własność” świata. Jeden miał wziąć w posiadanie wszystkie ziemie i to, co z nich wyrasta, podczas gdy drugi miał odziedziczyć wszelkie ruchome przedmioty, takie jak zwierzęta itd. Tym samym jeden został się rolnikiem, a drugi pasterzem (Bereszit Rabba 22: 7). Inne wyjaśnienie mówi, że spierali się o kobietę. Według tego midrasza, zarówno Kain, jak i Abel urodzili się z bliźniaczkami, z którymi się pobrali. Jednakże Abel urodził się z dwiema siostrami, więc walka toczyła się o to, kto poślubi „dodatkową” żonę. Kain utrzymywał, że ma do tego prawo, bo był starszy, Abel z kolei twierdził, że skoro urodziła się wraz z nim, to on miał do niej prawo. Jeszcze inne wyjaśnienie dotyczy „powodów teologicznych”. Kain, widząc, że jego ofiara nie została przyjęta, podczas gdy ofiarę brata Bóg zaakceptował, rzekł do Abla: „Wygląda na to, że Bóg nie jest sprawiedliwy, bo faworyzuje (jednego z nas). Abel odpowiedział „Broń Boże, aby było tak, jak mówisz; powodem, że Bóg przyjął moją jest raczej to, że była lepsza. Wówczas odpowiedź Kaina brzmiała:  wygląda na to, że nie ma nagrody za dobro i kary za zło. Abel zaś rzekł: Zaprawdę, sprawiedliwi są nagradzani, a nikczemni karani. Owa kłótnia doprowadziła do tego, że Kain zabił Abla (Targum Jonatan Bereszit 4:8).

Zaproponuję tutaj jednak odmienną od powyższych odpowiedź, która może wydać się całkowicie trywialna: Kain zamordował Abla, ponieważ wpadł w gniew i nie był w stanie go kontrolować. Ta prosta odpowiedź jest zasugerowana już w wersecie 7 niniejszego rozdziału. Rzecz w tym, że jest ona prawdziwa, jak wiele spośród trywialnych prawd, dlatego też uczeni oraz zwykli ludzie je odrzucają, wyśmiewając, gdyż „każdy o tym wie” i nie ma o czym rozmawiać.

Ale czy rzeczywiście nie ma o czym rozmawiać? To właśnie frustracja i wypływający z niej gniew są jednym głównych powodów tego, że ludzie na świecie wybierają i wspierają tych, którzy tworzą anty-demokratyczne, totalitarne systemy polityczne i jest to praprzyczyną ogromu zła, który z tego później wynika. To właśnie gniew i brak kontroli nad nim jest bezpośrednią przyczyną wielu przestępstw i tego, że ludzie gotują innym ludziom „piekło na ziemi”. Oczywiście wszyscy szukają potem głębszych przyczyn, z nadzieją, że gdy je odkryją, pomoże to usuwać zło z tego świata, a przynajmniej – więcej go nie popełniać. Nie wspominając już o tym, że ciągły gniew bywa przyczyną problemów zdrowotnych, a nierzadko bezpośrednią przyczyną śmierci w wyniku wylewów, udarów mózgu itp.

Dlaczego jednak więc nie spróbować uporać się po prostu z samym gniewem, zwyczajną ludzką skłonnością do złości? Jako zadanie globalne wydaje się być to rzeczą beznadziejnie utopijną, wymaga bowiem przemiany powszechnej „natury ludzkiej”, a to przerastają możliwości każdego śmiertelnika. Niemniej jednak w obrębie samych siebie i naszych bliskich kontaktów z innymi możemy w tej materii zdziałać naprawdę wiele. Zaproponuję tutaj w skrócie własną koncepcję, jak tego dokonać, opartą na moich doświadczeniach, próbach, błędach oraz przemyśleniach.

Podstawowe założenie: wszyscy doświadczamy stałego i podświadomego, większego lub mniejszego poziomu wewnętrznego gniewu. W zależności od tego, jak wysoki on jest, wpadamy w złość łatwiej lub częściej, z różnych powodów. Jeśli jego poziom jest naprawdę wysoki, wówczas byle błahostka może nas wyprowadzić z równowagi.

Istnieją cztery etapy przezwyciężania naszej wewnętrznej tendencji do gniewu:

  1. Pozbądź się wszelkich racjonalizacji ludzkiego gniewu, np. „Ludzie czasem się wpadają w złość i to jest normalne”, „Wszyscy się czasem się denerwujemy i to jest typowa, ludzka cecha” itd. Rzeczywiście, statystycznie jest to „normalna” rzecz, lecz nie jest to żaden normatyw, wzorzec. Można żyć całkowicie bez gniewu, życie bez niego jest lepsze i jest cel, który pragniemy osiągnąć. Rashi, komentując werset 7 niniejszego rozdziału, cytuje Talmud (Kiddusin 30b): Jeśli tylko chcesz, możesz odnieść zwycięstwo nad nim. Podobny jest komentarz Soforno odnośnie tego samego wersetu: Jest w waszej mocy przezwyciężenie mocy złego popędu, dzięki temu, iż boski wizerunek (celem Elohim), towarzyszy wam od narodzin.

Tak więc nie istnieją żadne sensowne uzasadnienia dla gniewu, wszystkie są jedynie jego psychologicznymi racjonalizacjami. Bycie gniewnym nie jest to też cechą ludzkiego charakteru. Charakter nie ma z gniewem nic wspólnego, mimo że ludzie często tak to właśnie widzą, nazywając kogoś np. „cholerykiem” itp. Jest to powszechny błąd i kolejna racjonalizacja gniewu.

Twierdzę, że owa ludzka skłonność do gniewu nie jest czymś wrodzonym, choć jako, iż jest powszechna, ludzie wierzą, że jest wrodzona. Małe dzieci owszem go wyrażają, ale jest to, jak sądzę, bezpośrednim wynikiem frustracji, które ich spotykają. Dopiero później, w wyniku kumulacji różnorakich negatywnych doświadczeń, ludzie nabywają trwałej skłonności do gniewu. Ten proces może się rozpocząć także w dowolnym, późniejszym okresie życia, nie jest ściśle związany z okresem dzieciństwa i dorastania.

  1. Przeanalizuj wszystkie przypadki, w których wpadasz w złość, każdy z osobna. Odpowiedz sobie na pytanie, jakie rzeczy w świecie lub w zachowaniach innych powodują twój gniew. Pracuj oddzielnie nad tymi wszystkimi tymi zjawiskami. Ja wpadałem w złość, gdy ludzie traktowali mnie protekcjonalnie, zwłaszcza wówczas, gdy niewiele wiedzieli o mnie i o moim życiu. Kwestie polityczne też mnie swego czasu wkurzały. Spróbuj odizolować się od wszystkich tych czynników lub, jeśli nie możesz tego zrobić, pracuj nad reakcjami na nie, ponieważ wszystkie one zwiększają twój podświadomy poziom gniewu. Ja najpierw przepracowałem swoje reakcje na protekcjonalność ze strony innych, z gniewu na śmiechu. Teraz nawet już się z tego nie śmieję, jestem na to całkowicie obojętny.
  2. Gniew rodzi się z frustracji – to powszechnie uznany i akceptowany psychologiczny fakt. Każda najmniejsza choćby frustracja zwiększa poziom wewnętrznego gniewu, przyczynia się do twoich reakcji i możliwości nad-reakcji. Mogą to być nawet drobne rzeczy, jeśli jednak zdarzają się regularnie, przyczyniają się do wzrostu ciągłego, podświadomego poziomu gniewu. Może to być coś poważniejszego, jak zła sytuacja finansowa, dłuższy okres samotności, długotrwały stres, brak relaksu lub coś drobnego i pozornie nieistotnego, ale ciągłego. Postaraj się wyeliminować wszystkie frustracje w jakikolwiek dostępny Ci, moralnie akceptowalny, sposób.
  3. Ostatni krok to najpotężniejsze narzędzie walki z gniewem: wdzięczność. Przeciwieństwem gniewu nie jest spokój, ale wdzięczność. Dlatego rozwijaj w sobie postawę wdzięczności za każdą małą rzecz w swoim życiu. Za każdą chwilę, każdą rozmowę z drugim człowiekiem, każdy mały gest i dobry uczynek. Staraj się być wdzięczny także za negatywne, nieprzyjemne doświadczenia, ponieważ wiesz, iż przynajmniej kilka już razy widziałeś w nich dobro po jakimś czasie. Pomoże Ci to skutecznie zrównoważyć cały Twój gniew i unicestwić poczucie frustracji: jeśli odczuwasz wdzięczność w każdym momencie swojego życia, nie ma w nim miejsca na frustrację i nie ma miejsca na gniew. Jeśli pojawi się w tobie złość, o wiele łatwiej będzie ją uciszyć, zanim ją nawet wyrazisz.

To zadziałało w moim przypadku i może również zadziałać w twoim. Napisałem też o tym piosenkę. Zostanie ona opublikowana za miesiąc lub dwa.

A zatem, dlaczego więc Kain zamordował Abla? Bo brakowało mu wdzięczności wobec Boga za wszystko to, co od niego otrzymał.

Szabat szalom!

Menachem Mirski

 

 

 

Judaizm postępowy, Judaizm reformowany, Beit Polska, Beit Warszawa, Kongregacja Beit Warszawa,

Nietrwały szałas czy trwałe dziedzictwo? Czym jest nasze życie?

Nietrwały szałas czy trwałe dziedzictwo? Czym jest nasze życie?

Mati Kirschenbaum

W trakcie Sukkot czytamy Księgę Koheleta, która wydaje się twierdzić, że ludzkie życie jest równie nietrwałe, jak budowane przez nas sukkotowe szałasy. Kohelet opisuje przemijalność ludzkich osiągnięć w sposób następujący:

„Znienawidziłem też wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z trudem pod słońcem, a który zostawię człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A któż to wie, czy mądry on będzie, czy głupi? A władać on będzie całym mym dorobkiem, w który włożyłem trud swój oraz mądrość swoją pod słońcem. I to jest ulotność”
(Koh 2,18-19).

Przypomniałem sobie słowa Koheleta czytając przypadającą na ten tydzień parszę We Zot HaBracha (Oto błogosławieństwo), ostatnią parszę w rocznym czytaniu Tory. W parszy tej Mojżesz udziela błogosławieństwa poszczególnym plemionom Ludu Izraela. On sam nie ma jednak powodów do radości. Wiekuisty nakazuje mu bowiem udać się na górę Nebo, na której szczycie ma spotkać go śmierć. Mojżesz pozbawiony jest możliwości wejścia do Ziemi Obiecanej, może ją jedynie zobaczyć ze szczytu góry. Taki los mógł wzbudzić w Mojżeszu poczucie krzywdy. Kto wie, może w głębi duszy chciał on powtórzyć słowa Koheleta, wyrażające smutek związany z brakiem możliwości cieszenia się owocami własnego wysiłku?

Wielu mędrców naszej tradycji wydaje się interpretować uczucia Mojżesza właśnie w taki sposób. Talmud zawiera wstrząsający opis Mojżesza płaczącego, gdy Wiekuisty dyktuje mu słowa Tory opisujące jego własną śmierć. Potrafię sobie wyobrazić smutek Mojżesza, który zdaje sobie sprawę, że za chwilę umrze. Może się on obawiać, że jego dorobek nie zostanie zapamiętany.

W Talmudzie znajdujemy przypowieść, która nawiązuje do lęku Mojżesza przed zapomnieniem. Opisuje ona podróż Mojżesza, w której trakcie odwiedza on jesziwę rabina Akiwy. W jesziwie siada on w ostatnim rzędzie i przysłuchuje się dyskusji między uczniami rabina Akiwy. Nic z niej nie rozumie! Wyobcowany, Mojżesz chce opuścić jesziwę. Jednak nagle słyszy on słowa rabina Akiwy, który stwierdza, że dyskusja między uczniami dotyczy prawa otrzymanego przez Mojżesza na Synaju. Uspokaja to Mojżesza, który zdaje sobie sprawę, że jego dorobek stanie się punktem wyjścia do rozważań przyszłych pokoleń.
Przytoczona powyżej przypowieść o Mojżeszu uświadamia nam, że nasz dorobek nie należy do nas samych. Przeciwnie, nasze osiągnięcia mogą pomóc kolejnym pokoleniom pogłębiać wiedzę o świecie. W jaki sposób? Tego nawet nie potrafimy sobie wyobrazić. Dlatego nie powinniśmy za dużo myśleć o tym, czy pozostawimy coś trwałego po sobie. Przestrzega nas przed tym także Kohelet, który opisuje wszystkie nasze starania hebrajskim słowem hewel. Chrześcijańskie tłumaczenia Biblii Hebrajskiej tłumaczą to słowo jako „marność”. W tym tłumaczeniu najsławniejsze słowa Koheleta brzmią następująco: marność nad marnościami i wszystko marność. Nie jest to jednak właściwe tłumaczenie. „Hewel” znaczeniowo bliższy jest takim słowom jak „przemijanie” i „ulotność”. Nasze osiągnięcia nie są zatem marne, są ulotne – nie jesteśmy w stanie ocenić ich przyszłego znaczenia, możemy tylko ufać Wiekuistemu i robić to, co do nas należy, najlepiej jak potrafimy. Mojżesz tak czynił i uznawany jest za najwybitniejszego przywódcę Izraelitów, mimo że nigdy nie dotarł do Ziemi Obiecanej. W ten Szabat w trakcie Sukkot zachęcam Was do docenienia Waszych osiągnięć, nawet jeśli wydają się Wam nieistotne. Kto wie, może staną się one kiedyś fundamentem czegoś wielkiego? Szabat Szalom weMoadim LeSimcha!

Mati Kirschenbaum

 

 

 

 

 

 

Judaizm postępowy, Judaizm reformowany, Beit Polska, Beit Warszawa, Kongregacja Beit Warszawa,

SUKOT

BEIT POLSKA, wrzesień 2018

SUKOT

  Rabin dr. Walter Rothschild

Święto Sukot, przypadające podczas pełni księżyca wkrótce po zakończeniu Jom Kipur, po długim okresie pokuty, refleksji i tszuwy, zawsze stanowi pod pewnymi względami trudny czas, bowiem tak wiele się już ostatnio modliliśmy, zaś teraz otrzymujmy przykazanie „bądź szczęśliwy”, Wesamachta bechagecha, „Będziesz się weselił w to swoje święto” (Pwt 16, 14). Nie chodzi więc tylko o to, CO należy zrobić, aby wypełnić pewien określony zestaw micwot  (oczywiście również i ten aspekt jest obecny, mamy bowiem przykazania nakazujące budować szałas i potrząsać arba minim, „czterema gatunkami”), ale również o to, JAK powinniśmy się w tym czasie czuć. Zawsze wydawało mi się to jedną z najtrudniejszych micwot, bowiem przykazanie to dotyczy odczuwania, a nie wykonywania jakichś czynności.

Z przyczyn technicznych, po części związanych z czasem niezbędnym na przetłumaczenie mojego tekstu na język polski, a po części wynikających z mojego własnego harmonogramu pracy, wystąpienie to przygotowuję na kilka dni przed świętem Sukot. W związku z tym w czasie, gdy piszę te słowa nie wiadomo jeszcze, jakie dokładnie zniszczenia w niektórych wschodnich stanach USA wyrządził ostatni huragan, lecz do czasu nadejścia święta Sukot będziecie mieli zapewne okazję obejrzeć w mediach nowe zdjęcia lotnicze przedstawiające zniszczone miasta – zdjęcia przypominające oglądane przez nas kilka lat temu obrazy z Nowego Orleanu. Szczerze powiedziawszy, przypominają one obrazy, jakie oglądamy prawie co roku, przedstawiające zniszczone i uszkodzone budynki zdewastowane przez niewidzialne siły – nie WIDZIMY wiatru, lecz tylko jego efekty; widzimy ulice zawalone stertami gruzów, poprzewracane samochody i łodzie osiadłe gdzieś daleko w głębi lądu. Wydarzenia te zdają się powtarzać niezwykle często, prawie równie często, co pożary szalejące na zachodnim wybrzeżu USA, w Kalifornii, pozostawiające po sobie spalone domy i czyniące z ich mieszkańców bezdomnych uchodźców. Przygotowuję to wystąpienie zanim mieliśmy się jeszcze szansę  dowiedzieć, jak dokładnie tamtejsze kongregacje żydowskie musiały się zmierzyć z naturalnymi żywiołami, jak poradziły sobie z obchodami Jom Kipur i jak uda się im zorganizować obchody Sukot. Dzięki współczesnej technologii tego typu wieści docierają do nas bardzo szybko, lecz mimo wszystko zajmuje to trochę czasu. Zmuszony jestem więc opierać się na domniemaniach i założeniach, ze świadomością, że (tak jak to bywało wcześniej przy tego typu okazjach) dotrą do nas apele od naszych kolegów i koleżanek oraz od pokrewnych nam organizacji religijnych, apele o pomoc i wsparcie. Kol Jisrael arewim ze-laze, na wszystkich Żydach i Żydówkach spoczywa obowiązek pomagania sobie nawzajem w potrzebie; pomoc ta może przybrać choćby tylko formę wsparcia moralnego, niemniej poczucie solidarności jest czymś niezmiernie ważnym. Wiem, że mieszkańcy niektórych stanów USA dostali ostrzeżenie od władz ze szczebla krajowego i stanowego oraz od przedstawicieli lokalnych samorządów, aby opuścili swoje domy, aby po prostu wsiedli do samochodów i odjechali, by zamknęli domy
i wyjechali na jakiś czas, tak by ocalić swoje życie…. Aby poszukali lepszych, solidniejszych schronów. Wiele osób będzie mieszkać w tymczasowych kwaterach przez długi czas, niezbędny do przeprowadzenia napraw, do odbudowania dachów, usunięcia wyrwanych z korzeniami drzew
i przywrócenia dostępu do prądu. Jak już wspominałem, pisząc te słowa nie dysponuję jeszcze szczegółami i statystykami, jednakże ogólny obraz sytuacji jest już znany. W bogatym i potężnym kraju zdarza się niekiedy, że zawieje wiatr bądź spadnie deszcz – i nagle przyroda przestaje być fascynującym zjawiskiem, czymś, na co miło popatrzeć i co sprawia przyjemność, staje się natomiast zagrożeniem dla samego ludzkiego przetrwania i dla wszystkiego, co tylko ludziom udało się zbudować. (Obecnie sztormy szaleją również na Pacyfiku, stanowiąc zagrożenie dla Filipin
i Chin, lecz – mówiąc wprost – w tamtej części świata mieszka po prostu mniej Żydów!).

Jednocześnie zaś w chwili, gdy piszę te słowa – i być może również wtedy, gdy będę je przed wami osobiście wygłaszał – w innej części świata kolejne miasta na Bliskim Wschodzie, w Syrii, Jemenie czy też w innych miejscach zamieniane są w betonowe rumowiska i w powykręcane kawałki stali; budynki oraz znajdujący się w nich ludzie obracani są w pył przez całą potęgę współczesnej machiny wojennej.  Kamery telewizyjne (a nawet amatorskie telefony komórkowe) wykorzystywane są obecnie do pokazywania tych samych, powtarzających się obrazów zrujnowanych miast i stert gruzów – gruzów cywilizacji, jednostkowych egzystencji i kultur. Zbiory książek, eksponatów i archiwów archeologicznych oraz wspomnień zostaną zniszczone tak samo, jak domy, szkoły, sklepy, targowiska i miejsca kultu…. Będziemy oglądać dobrze nam znane obrazki pozostałości po wysokich budynkach, teraz straszących ziejącymi dziurami, ścianami bez podłóg czy też odsłoniętymi podłogami bez otaczających je ścian; ujrzymy zwisające betonowe płyty
i nieprzejezdne ulice pokryte wielkimi stertami gruzów. Tego typu obrazy oglądamy już od lat, od dziesięcioleci, przyzwyczajamy się do nich i uodparniamy się na nie…; lecz dla osób, które tam mieszkają lub kiedyś tam mieszkały, które próbują tam żyć, których bliscy mieszkali tam w przeszłości lub mieszkają obecnie, dla tych, którzy chcieliby tam powrócić i na nowo zamieszkać, obrazy te znaczą o wiele, wiele więcej.  

Oczywiście my jako kongregacja obchodzimy Sukot w mieście, które, jak widać na starych fotografiach (choć niektórzy mają te zdarzenia wciąż żywo w pamięci),  jakiś czas temu przestało prawie w ogóle przypominać miasto i w którym nie pozostał praktycznie kamień na kamieniu. Również eksplozja pocisku wybuchowego jest niewidzialna dla ludzkiego oka – nie widać wiatru, lecz tylko jego skutki. Wybudowanie budynku zajmuje lata, natomiast zniszczenie go zaledwie minuty, jeśli nie sekundy.

Wszystko to uświadamia nam, jak prowizoryczne bywają budowle wzniesione ludzką ręką, jak bardzo kruche, jak tymczasowe. Choćby najwspanialsze zamki i pałace, choćby największe bunkry, wszystko, co tylko zostało zbudowane z kamienia bądź drewna, z cegieł, betonu, stali, szkła, aluminium, z łupków, terakoty i marmuru – WSZYSTKO, co może zostać zbudowane, może również zostać zburzone i obrócone w pył.

Sukot było niegdyś dla rolników w Izraelu świętem zbiorów, zaś suka  przypominała prowizoryczne budki stawiane po to, aby pracownicy mogli nocować nieopodal swego miejsca pracy. Lecz dla rabinów żyjących na wygnaniu poza Izraelem Sukot stanowiło zawsze okazję do przypomnienia sobie, że miasta otoczone grubymi murami i wysokimi bramami miejskim są podatne na zniszczenie dokładnie tak samo, jak cała reszta, że dla wędrowców na pustyni, dla zbiegłych niewolników i dla uchodźców JAKIEKOLWIEK schronienie jest lepsze niż żadne oraz że nawet mieszkańcy miast mogą i powinni nauczyć się sztuki gościnności wobec innych nomadów, powinni zapraszać do swych szałasów symbolicznych gości i podzielić się z nimi czymś do zjedzenia
i do wypicia. Będzie to dla nich szansa na przypomnienie sobie, iż w gruncie rzeczy wszyscy jesteśmy życiowymi nomadami i że jedyne trwałe miejsce zamieszkania, jakie przypadnie nam kiedyś w udziale, znajdować będzie się pod ziemią, a nie na jej powierzchni.

Wesamachta bechagecha. „Będziesz się weselił w to swoje święto”. W istocie my, zgromadzeni tutaj, dzisiaj, w tym roku, mamy wiele powodów do radości. Nasz szałas ma tylko tymczasowy charakter i został zbudowany w celach rytualnych czy też ozdobnych. Nie będziemy zmuszeni w nim mieszkać podczas nadchodzącej zimy. Nie będziemy musieli się w nim spotykać jako kongregacja przez następnych kilka szabatot. Po świątecznym nabożeństwie wrócimy do domu lub do hotelu
z nieprzeciekającym dachem i bezproblemowym dostępem do wody i prądu, z  niezniszczonymi meblami i z podłogami, po których da się chodzić. Zaś gdy zawieje wiatr, będziemy wiedzieli, że to tylko przeciąg, gdyż ściany i pozostała część okien będą wciąż na swoim miejscu.

Mamy wiele powodów do zadowolenia i nie powinniśmy o tym zapominać. Lekcja płynąca ze święta Sukot jest następująca: Nie zapominajmy o tym. To wszystko. Nie zapominajmy o tym.
I weselmy się.

  Chag Sameach!

 

Rabin dr. Walter Rothschild

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka

 

Judaizm postępowy, Judaizm reformowany.