The Bible is not immoral

Thoughts on parashat Toldot

Menachem Mirski

Some people accuse the Hebrew Bible of containing fiction or idealizing certain events or phenomena, especially when it speaks of incredible or miraculous events. The main problem with this critique is that the Bible contains testimonies that are to a large extent non-falsifiable. The proposed „methods of verification” of the biblical stories often consist in confronting their factual layer with the knowledge about the world we have today, with our contemporary, often well-founded, but still beliefs, about what is possible in the world, what is impossible, what is probable and what is not. This is one of the reasons that this process always fails and that the Bible cannot be fact-checked and approved or disapproved and put in the archive. This is also one of the reasons why the most important question regarding biblical narratives is not whether something really happened or not, but what is the message of the story.

Certainly, the Hebrew Bible does not idealize its human characters: they are often eminent people, with unique qualities, but at the same time are „painfully human”. Our biblical characters are not “idealized heroes”: even the greatest, the most righteous and pious of them, like Moses, had their human flaws: impatience, tendency to anger etc.

This week Torah portion tells the famous story of how Jacob, our forefather, took the birthright of his brother Esau:

Once when Jacob was cooking a stew, Esau came in from the open, famished. And Esau said to Jacob, “Give me some of that red stuff to gulp down, for I am famished”—which is why he was named Edom. Jacob said, “First sell me your birthright.” And Esau said, “I am about to die, so of what use is my birthright to me?” But Jacob said, “Swear to me first.” So he swore to him, and sold his birthright to Jacob. Jacob then gave Esau bread and lentil stew; he ate and drank, and he rose and went away. Thus did Esau spurn the birthright.(Gen 25:29-34)

There are some additional details to this story provided by our biblical commentators. Ibn Ezra, for example, tells us that Esau lived a very hazardous life as a hunter and believed that he might very well die before his father and never enjoy the portion of the first born. That’s why he said I am about to die (hebr. ani holech lamut /Ibn Ezra on Gen 25:32). In another commentary he claims that Esau saw that his father had become poor in his old age and that there was little for him to inherit. Thus he didn’t care about it. (Ibn Ezra on Gen 25:34)

We do not know exactly how much time passed between these events and the actual „taking” of the birthright by Jacob, but from the way the Bible tells this story, as well as many others, it can be inferred that both situations were quite distant in time. After the events described above (Gen 25:29-35), the entire next chapter (Gen 26) tells a story of the famine in Isaac’s land, his journey to Gerar (which was a city or region probably located in the Negev Desert) and his alliance with Abimelech. Isaac settled in Gerara and it seems that he stayed there for at least a few years, if not more. The story ends with the mention that Esau, reaching the age of 40, married two women, Yehudit and Bosmat, and they were a source of bitterness to Isaac and Rebekah. (Gen 26:34-35). Then, the Torah, going back to our birthright story says: When Isaac was old and his eyes were too dim to see, he called his older son Esau and said to him, “My son.” He answered, “Here I am.” (Gen 27:1) Therefore, we can confidently assume that many years have passed between the reckless consent of Esau to give away his birthright and the plot by Rebecca and Jacob to actually take it over.

What does it mean? This means that the question of the birthright was probably a bone of contention between the brothers and Jacob had been planning this takeover for years, waiting only for the right moment to happen. Especially that they were conceived at the same time and were born the same day, one after another. In biblical times the birthright son was entitled to a double portion (that is, twice as much as any other son) of the father’s inheritance: one portion as a son, the second portion as the new head responsible for the whole family including the care of his mother and unmarried sisters (Gen 48:22, Deut. 21:17). This sheds some additional light on Rebecca and Jacob’s deceptive actions to take Esau away from his birthright: they probably believed that Esau, given his personality and lifestyle, was not fit to be a birthright son. However, the law was the law and there wasn’t a way around it other than cheating.

Thus, Jacob’s and Rebecca’s decision might have been completely reasonable and right, especially in the long run. This does not, however, exonerate them and doesn’t change the fact that their behavior violated ethical standards, at many levels. Yes, Jacob actually got Esau’s consent in this matter, but it was given recklessly and casually, probably many years earlier. But what is absolutely ethically indefensible is plotting against the disabled father and deceiving him to obtain the birthright. The result of these actions was as follows:

Now Esau harbored a grudge against Jacob because of the blessing which his father had given him, and Esau said to himself, “Let but the mourning period of my father come, and I will kill my brother Jacob. (Gen 27:41)

Why does the Bible tell us these kinds of „embarrassing family stories” and why does tradition pass them on from generation to generation? There are many reasons for it. One of them is that both the Bible and our tradition want to show us a real life of our ancestors, with all its ups and downs, without sweeping anything under the rug. This, in turn, is aimed to guide us to conduct rightly, even through our embarrassment or maybe exactly through it. This is to teach us many things: to critically analyze ethical situations, to sensitize us to the harm of those we have hurt, to remind us of our own imperfections, our own faults, sins, lies, manipulations and deceptions. Perhaps the Bible tells us all these embarrassing stories so that we would feel uncomfortable and accept it with humility. There is nothing wrong about it: we do similar things in our life; our successes contain sometimes some dishonesty and manipulation deep in the background that has never been revealed. Our parasha gives us a radical example of it that we may not forget, to motivate us to correct our behavior in the future.

The Hebrew Bible is not immoral. This confusion often comes from the belief that the Bible allegedly promotes the imitation of its characters. This belief is incorrect: the ethics of the Hebrew Bible is not a role model ethics (as is the case with the Christian New Testament). It is primarily a normative ethics in which moral norms and standards are codified into law. Nevertheless, not all the ethical standards expressed in the Hebrew Bible have been codified, for a simple reason: many of the ethical situations in our lives are too complex and too situational to be codified into law, into a clear set of rules. The Torah is aware of that and thus it also contains general ethical demands, like: And you shall do the right and the good (Deut. 6:18) urging us to use our conscience and to act beyond the letter of the (ethical) law. For this reason we also need biblical stories, which often show us examples of what are the outcomes of unethical behavior, a prime example of which is the story of our parasha.

Shabbat shalom!

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA


Biblia nie jest niemoralna

Refleksja nad paraszą Toldot 

Menachem Mirski 

Niektórzy oskarżają Biblię hebrajską o to, że zawiera fikcję albo idealizuje pewne zdarzenia albo zjawiska, zwłaszcza, kiedy mówi o niesamowitych albo cudownych wydarzeniach. Główny problem z taką krytyką polega na tym, że Biblia zawiera świadectwa, które są w dużej mierze niefalsyfikowalne. Proponowane „metody weryfikacji” opowieści biblijnych często polegają na konfrontowaniu ich warstwy faktualnej z wiedzą o świecie, jaką posiadamy dzisiaj, z naszymi współczesnymi, często dobrze ugruntowanymi, ale wciąż tylko przekonaniami na temat tego, co jest możliwe na świecie, co jest niemożliwe, co jest prawdopodobne, a co nie jest. Jest to jeden z powodów, dlaczego proces ten zawsze kończy się porażką i dlaczego Biblii nie można sprawdzać pod kątem faktów, zatwierdzić albo nie zatwierdzić i odłożyć do archiwum. Jest to również jeden z powodów, dlaczego najważniejszym pytaniem dotyczącym narracji biblijnych jest nie to, czy dane zdarzenie  naprawdę miało miejsce, ale jakie jest przesłanie danej opowieści.

Biblia hebrajska z pewnością nie idealizuje występujących w niej postaci: są to często wyjątkowe osoby z niezwykłymi cechami, ale jednocześnie są one „do bólu ludzkie”. Nasze biblijne postaci nie są „wyidealizowanymi bohaterami”: nawet najwspanialsi, najbardziej sprawiedliwi i pobożni z nich, tacy jak Mojżesz, mieli swoje ludzkie wady: niecierpliwość, skłonność do gniewu etc.

W czytanej w tym tygodniu porcji Tory znajdziemy słynną opowieść o tym, jak Jakub, nasz praojciec, zabrał prawo pierworództwa swojemu bratu Ezawowi:

Pewnego razu przyrządził Jakub potrawę, a Ezaw przyszedł zmęczony z pola. Rzekł wtedy Ezaw do Jakuba: Daj mi, proszę, skosztować nieco tej oto czerwonej potrawy, bo jestem zmęczony. Dlatego nazwano go Edom.  Na to rzekł Jakub: Sprzedaj mi najpierw pierworodztwo twoje. A Ezaw rzekł: Oto jestem bliski śmierci, na cóż mi więc pierworodztwo? Jakub rzekł: Przysięgnij mi wpierw. I przysiągł mu, i sprzedał pierworodztwo swoje Jakubowi. Wtedy Jakub podał Ezawowi chleb i ugotowaną soczewicę, a on jadł i pił. Potem wstał i odszedł. Tak wzgardził Ezaw pierworodztwem. (Rdz 25, 29-34)

Nasi biblijni komentatorzy dokładają pewne dodatkowe szczegóły do tej historii. Na przykład Ibn Ezra mówi nam, że Ezaw wiódł bardzo niebezpieczne życie jako myśliwy i sądził, że może równie dobrze umrzeć przed swoim ojcem i nigdy nie będzie miał okazji cieszyć się statusem pierworodnego syna. Właśnie dlatego powiedział „oto jestem bliski śmierci” (hebr. ani holech lamut, komentarz Ibn Ezry do Rdz 25, 32). W innym komentarzu twierdzi, że Ezaw zobaczył, że jego ojciec zubożał w podeszłym wieku i że zostało po nim niewiele do odziedziczenia. A zatem nie przywiązywał do tego wagi.  (Komentarz Ibn Ezry do Rdz 25, 34).

Nie wiemy dokładnie, ile czasu upłynęło pomiędzy tymi wydarzeniami a faktycznym „odebraniem” pierworództwa przez Jakuba, ale ze sposobu, w jaki Biblia opowiada tę historię, jak również wiele innych, można wywnioskować, że te dwie sytuacje były od siebie dość oddalone w czasie. Po opisanych wyżej wydarzeniach (Rdz 25, 29-35) cały kolejny rozdział (Rdz 26) opowiada historię o głodzie w krainie Izaaka, o jego podróży do Gerar (było to miasto albo region zlokalizowany prawdopodobnie na pustyni Negew) i jego sojuszu z Abimelechem. Izaak osiedlił się w Gerar i wydaje się, że pozostał tam przez co najmniej kilka lat, o ile nie dłużej. Historia ta kończy się wzmianką o tym, że Ezaw, który skończył 40 lat, ożenił się z dwiema kobietami, Jehudit i Bosmat, i były one powodem trosk dla Izaaka i Rebeki. (Rdz 26, 34-35). Potem Tora, wracając do naszej opowieści o pierworództwie, mówi: „A gdy Izaak się zestarzał i oczy jego osłabły, tak że nie widział, wezwał Ezawa, starszego syna swego, i rzekł do niego: Synu mój! A on odpowiedział: Otom ja” (Rdz 27, 1). A zatem możemy śmiało założyć, że upłynęło wiele lat pomiędzy lekkomyślną zgodą Ezawa, żeby oddać swoje pierworództwo, a spiskiem uknutym przez Rebekę i Jakuba, żeby faktycznie je przejąć.

Co to oznacza? Oznacza to, że kwestia pierworództwa była prawdopodobnie kością niezgody pomiędzy braćmi i że Jakub planował przejęcie go przez lata, czekając tylko na nadejście odpowiedniego momentu. Tym bardziej, że zostali poczęci w tym samym czasie i urodzili się tego samego dnia, jeden po drugim.  W czasach biblijnych pierworodny syn miał prawo do podwójnej części (czyli dwukrotnie więcej, niż każdy inny syn) dziedzictwa po ojcu: jedna część przysługiwała mu jako synowi, a druga jako nowej głowie rodziny odpowiedzialnej za całą rodzinę, w tym za dbanie o swoją matkę i niezamężne siostry (Rdz 48, 22, Pwt 21, 17). Rzuca to nieco dodatkowego światła na zwodnicze działania Rebeki i Izaaka, żeby odebrać Ezawowi jego pierworództwo: prawdopodobnie uważali, że Ezaw, zważywszy na jego osobowość i styl życia, nie był odpowiednim kandydatem do otrzymania  pierworództwa. Jednakże prawo było prawem i nie można go było obejść w inny sposób niż poprzez oszustwo.

A zatem decyzja Jakuba i Rebeki mogła być zupełnie rozsądna i słuszna, zwłaszcza w dłuższej perspektywie. Fakt ten nie uwalnia ich jednak od winy i nie zmienia faktu, że ich zachowanie naruszyło standardy etyczne, i to na wielu poziomach. Owszem, Jakub w istocie uzyskał zgodę Ezawa w tej kwestii, ale została ona wyrażona lekkomyślnie i mimochodem, prawdopodobnie wiele lat wcześniej. Jednak absolutnie nie do obrony z etycznego punktu widzenia jest knucie przeciwko niepełnosprawnemu ojcu i oszukanie go, żeby uzyskać pierworództwo. Oto, jakie efekty przyniosły te działania:

Dlatego znienawidził Ezaw Jakuba z powodu błogosławieństwa, którym go pobłogosławił ojciec, i taki powziął Ezaw zamiar: Zbliżają się dni żałoby po ojcu moim. Wtedy zabiję brata mego Jakuba. (Rdz 27, 41)

Dlaczego Biblia opowiada nam tego rodzaju „wstydliwe historie rodzinne” i dlaczego tradycja przekazuje je z pokolenia na pokolenie? Jest ku temu wiele powodów. Jeden z nich jest taki, że zarówno Biblia jak i nasza tradycja chcą pokazać nam prawdziwe życie naszych przodków, ze wszystkimi wzlotami i upadkami, bez zamiatania niczego pod dywan. A to z kolei ma na celu pokierowanie nami, abyśmy postępowali właściwie, nawet jeśli przez wzgląd na nasze zawstydzenie albo może właśnie z jego powodu. Ma to nas nauczyć wielu rzeczy: krytycznej analizy sytuacji etycznych, uwrażliwić nas na krzywdę tych, których skrzywdziliśmy, przypomnieć nam o naszych własnych niedoskonałościach, o naszych własnych winach, grzechach, kłamstwach, manipulacjach i oszustwach. Być może Biblia opowiada nam te wszystkie  wstydliwe historie po to, żebyśmy poczuli się niekomfortowo i przyjęli to z pokorą. Nie ma w tym nic złego: zachowujemy się podobnie w naszym własnym życiu; za naszymi sukcesami stoi czasem pewna doza nieszczerości i manipulacji, które nigdy nie wyszły na jaw. Nasza parasza daje nam tego radykalny przykład, którego nie możemy zapomnieć, żeby zmotywować nas, abyśmy w przyszłości poprawili nasze zachowanie.

Biblia hebrajska nie jest niemoralna. Nieporozumienie to wynika często z przekonania, że Biblia rzekomo zachęca do naśladowania opisanych w niej postaci. To przekonanie jest niesłuszne: etyka Biblii hebrajskiej nie jest etyką opartą na wzorach do naśladowania (tak jak to jest w przypadku chrześcijańskiego Nowego Testamentu). Jest to przede wszystkim etyka normatywna, w której normy i standardy etyczne zostały skodyfikowane w obrębie prawa. Niemniej nie wszystkie standardy etyczne przedstawione w Biblii hebrajskiej zostały skodyfikowane – z prostego powodu: wiele sytuacji etycznych w naszym życiu ma zbyt złożony charakter i zbytnio zależy od konkretnych okoliczności, żeby można je skodyfikować w obrębie prawa i przełożyć na jednoznaczny zestaw zasad. Tora zdaje sobie z tego sprawę i dlatego zawiera również ogólne nakazy etyczne, takie jak: Będziesz czynił to, co jest prawe i dobre (Pwt 6, 18), apelując do nas, żebyśmy używali naszego sumienia i wykraczali w naszych działaniach poza samą literę prawa (etycznego). Z tego powodu potrzebujemy również opowieści biblijnych, które często pokazują nam na przykładach, jakie są efekty nieetycznego działania, czego doskonałym przykładem jest historia przedstawiona w naszej paraszy.

Szabat szalom!

Menachem Mirski- student rabinacki w Ziegler School of Rabbinic Studies, American Jewish University, Los Angeles, USA

Tłum. Marzena Szymańska-Błotnicka

Drasza na Szabat Toldot 5779 – Lea Magnone

Drasza na Szabat Toldot 5779


Całkiem przypadkowo Bat Micwa wypadła w moje imieniny. W katolickiej rodzinie, z której pochodzę, 10 listopada był zawsze hucznie obchodzony, nawet jeśli historia świętych milczy na temat ewentualnej męczenniczki za wiarę, rzekomej świętej Leny. Dzisiaj, jako Żydówka z wyboru, posiadam bardzo konkretną patronkę, jedną z pramatek, Leę. Będzie ona bohaterką kolejnej parszy, czytanej w przyszły szabat Wajece. Dowiemy się wówczas, że jako jedyna z czterech matek narodu żydowskiego, Lea nie zmagała się z niepłodnością.

Przed pojawieniem się na kartach Tory Lei, figury kobiece dotyka zawsze ten sam los. Jej siostra Rachela pozostanie bezpłodna przez cały czas, gdy Lea rodzić będzie Jakubowi kolejnych synów. Sara, żona Abrahama, została pobłogosławiona brzemiennością dopiero w wieku dziewięćdziesięciu lat. Z dzisiejszej parszy dowiadujemy się, że żona Izaaka, Rywka, przez dwadzieścia lat małżeństwa nie mogła zajść w ciążę.

Parsza nie mówi, co Rywka czuła w związku ze swoją niepłodnością, czy sama była przekonana o tym, że macierzyństwo jest jedyną przewidzianą dla kobiet rolą – wiemy na pewno, że to Izaak błagał Boga o to, by jego żona poczęła, a Bóg dał się jemu ubłagać. (podobnie wcześniej, w zakończeniu 24 rozdziału: dostaliśmy informację, że Izaak pokochał Rywkę – to jak się zdaje pierwsza w Torze wzmianka o miłości małżeńskiej! – ale nic na temat tego, czy Rywka pokochała Izaaka…).

Co więcej, kiedy Rywka już jest w ciąży, pozwala sobie na skargę: ? אם־כן ,למה זה אנכי

(Im ken, Lama Ze Anochi?). Te słowa tłumaczone są w różny sposób. W polskich przekładach czytamy: „Jeżeli tak, na cóż tedy jestem?” (u Cylkowa), „Jeśli tak, czemu to ja?” (Pardes Lauder). Według Nahuma Sarny zdanie to należy odczytywać jako niekompletne, urwane (jakby: „jeśli tak, czemu…”), co dodatkowo nadaje mu dramatycznej siły. Ten prawie bluźnierczy okrzyk zdaje się zapowiadać późniejszą walkę jej syna Jakuba z Bogiem. Rywka również wadzi się z Najwyższym, dopytując, czy to właśnie skomplikowana, bolesna ciąża bliźniacza jest tym, czego Pan od niej oczekuje. I rzeczywiście, na powiciu Ezawa i Jakuba rola Rywki zdecydowanie się nie kończy. Rywka usłyszała, co zapowiedział jej Wiekuisty, ale nie czekała, aż los sam się zrealizuje, lecz wzięła sprawę w swoje ręce.

Co wyjątkowe w postaci Rywki, to właśnie to, że nie zadowoliła się ona wyłącznie wypełnieniem swojej biologicznej roli.

Wcześniej mogliśmy mieć wrażenie, że raczej biernie poddaje się losowi, podporządkowując decyzji, która zapada za jej plecami: w poprzedniej parszy Eliezer rozmawia o swojej misji wyłącznie z Lawanem i Betuelem, jej bratem i ojcem, którzy nie zapytawszy jej o zdanie odpowiadają: „Rywka jest przed tobą – weź ją i idź!”. Proszą jedynie o kilka dodatkowych dni przed ostatecznym pożegnaniem. Dopiero gdy służący Abrahama domaga się natychmiastowego wyjazdu, Rywka może zdecydować – ale nie co do oddania lub nieoddania ręki nieznanemu jej Izaakowi, lecz przyjęcia swego losu od razu bądź odroczenia go. Wybór jest więc pozorny, i trudno się dziwić, że młoda dziewczyna zrezygnowana odpowiada: „Pójdę”[1]. W ten sposób opuszcza swoją rodzinę i idzie za Eliezerem, żeby zostać żoną Izaaka, którego zobaczy po raz pierwszy podczas ceremonii ślubnej.

Początkowo może się wydawać, że Rywka nie ma własnej osobowości, że obsadza puste miejsce pozostałe po śmierci Sary. Nie bez powodu parsza, która wprowadza ją na scenę, nosi tytuł Chaje Sara, a kończy się zdaniem mówiącym, że wprowadzenie Rywki do namiotu Sary pocieszyło Izaaka po śmierci matki. Przez długą część parszy Toldot syn Abrahama zdaje się dokładnie powtarzać biografię swego ojca, dla żony przewidując rolę Sary: tak jak Sara, Rywka jest przez kilka dziesięcioleci bezpłodna (przeszło mi przez myśl, że jeśli Izaak widział ją jako następczynię swojej matki, być może przez cały ten czas wcale z nią nie sypiał?); opisana w rozdziale 26 klęska głodu powtarza podobną z czasów Abrahama; Izaak odkopuje wykopane przez jego ojca, a w międzyczasie zasypane studnie; jego porozumienie z Abimelechem w Beer Szewie przywodzi na myśl wcześniejsze, zawarte przez Abrahama. Nie zapominajmy też o tym, że w Gerar Izaak przedstawia Rywkę jako swoją siostrę, nie żonę, tak jak uczynił to w tym samym mieście Abraham z Sarą – różnica polega na tym, że nieświadomy Abimelech prawdopodobnie rzeczywiście uprawiał seks z Sarą, ale, pouczony przez Boga, drugi raz nie popełnił już tego błędu, co więcej, uświadomił Izaakowi, jak nieostrożne i okrutne było jego zachowanie.

Dopiero kiedy zestarzały Izaak traci wzrok, możemy spojrzeć na Rywkę inaczej niż jego oczami, zobaczyć w niej ją samą, a nie tylko młodsze wcielenie Sary. Rozdział 27 prezentuje nam Rywkę jako figurę kobiecej sprawczości, tę, która nie tylko urodziła swojemu mężowi dzieci, ale samodzielnie, bez jakiejkolwiek konsultacji z nim, zdecydowała o losach swojego potomstwa, a tym samym całego narodu żydowskiego. Jak wyglądałyby bowiem jego dzieje, gdyby Rywka nie uciekła się do manipulacji? Kim bylibyśmy, nie będąc dziećmi Izraela (czyli Jakuba)? Czy bez interwencji Rywki przymierze zawarte przez Boga z Abrahamem w ogóle mogłoby się dopełnić?

Przy pierwszej lekturze zachowanie Rywki może nam się wydawać co najmniej podejrzane, a nawet moralnie wątpliwe – tak jakby nic nie zostało z jej nieustannie podkreślanego w poprzedniej parszy chesed. Przeprowadzana przez nią „intryga” rozpoczyna się od podsłuchania rozmowy Izaaka z Ezawem. Możemy się spierać, czy usłyszała tę wymianę zdań przypadkiem, czy rzeczywiście podsłuchiwała, zaczajona pod drzwiami, niewidoczna dla rozmawiających. Warto jednak pamiętać, że przez wiele wieków tylko w ten sposób kobiety, niedopuszczane do gremiów decyzyjnych ani nie traktowane jako intelektualne partnerki, mogły się czegokolwiek dowiedzieć. Z jej błyskawicznej reakcji wynika w każdym razie, jakby miała wszystko już od dłuższego czasu zaplanowane (przebranie dla Jakuba, przepis na szybki w przygotowaniu, ale wyjątkowo smaczny posiłek…) i tylko czekała na sposobną okazję: wszak od dawna wiedziała, że błogosławieństwo powinien otrzymać Jakub, otrzymała tę informację od Boga jeszcze będąc w ciąży, dlatego przecież „Rywka miłowała Jakuba”.

(Skądinąd przedstawione w tej parszy uprzywilejowywanie jednego z dzieci przez rodziców może silnie rezonować w niektórych z nas, zwłaszcza jeśli – tak jak w moim przypadku – byli w sytuacji Ezawa, niekochanego pierworodnego. Muszę przyznać, że głęboko wzrusza mnie rozpacz Ezawa wyrażona w słowach „czy masz tylko jedno błogosławieństwo?” Co gorsza, Haftara nie pozostawia wątpliwości, że nie tylko rodzice mieli swoich ulubionych synów, ale że i Najwyższy „miłował tylko Jakuba, a Ezawa znienawidził”!)

Przystępując do realizacji swego planu Rywka jest gotowa na wszystko: utratę miłości i zaufania swojego męża, zemstę ze strony Ezawa. Bierze też zań pełną odpowiedzialność („Na mnie przekleństwo twoje” – zapewnia Jakuba, który obawia się, że ojciec pozna się na oszustwie i przeklnie go, zamiast pobłogosławić).

To nie jedyny moment, gdy Rywka decyduje za syna. Po tym, jak powtórzono jej słowa Ezawa, który zapowiada, że w odwecie za podstęp zabije Jakuba, wysyła go do swojego brata Lawana (to tam Jakub pozna córki swojego wuja, Rachelę i Leę, i sam z kolei zostanie oszukany). Zauważmy, że przedstawiając konieczność takiego postępowania Izaakowi, Rywka ponownie wypowiada się w bardzo emocjonalny sposób, uciekając się do czegoś w rodzaju szantażu. Twierdzi, że Jakub musi się oddalić, żeby znaleźć godną żonę, bowiem jeśli tak jak Ezaw weźmie którąś spośród córek Cheta, jej życie przestanie mieć sens. Wypowiedziana w tym momencie groźba (?להמ לי חיים; Lama li chaim?) – „po cóż mi życie” – zdaje się powtarzać wcześniejszą żałosną skargę skierowaną do Boga (?למה זה אנכי; Lama Ze Anochi?). O ile jednak ta pierwsza była szczerym błaganiem o odpowiedź, sposobem nakłonienia Najwyższego do zdradzenia Swoich planów, o tyle ta druga wydaje się już tylko retorycznym zwrotem, szantażem emocjonalnym mającym przykryć jej rzeczywiste intencje. Właściwie bowiem Rywka mówi, że jej życie przestanie mieć sens nie w przypadku niefortunnego ożenku Jakuba, lecz jego śmierci z rąk Ezawa. W takim razie jej obawa jest także obawą o los narodu żydowskiego: jeśli Jakub zginąłby z rąk brata, nigdy nie miałby szansy stać się Izraelem, a linia rozpoczęta przez Abrahama i Izaaka zostałaby w tym miejscu gwałtownie urwana. Rywka „wybiera życie” (por. parsza Nitzavim) – nie swoje, lecz nasze.

Nazwa dzisiejszej parszy, Toldot, oznacza rodowód, ale także pokolenia. W rzeczy samej, chociaż pierwszy wers przedstawia nam pochodzenie Izaaka, parsza dotyczy jego potomków, i to w najszerszym sensie tego słowa, czyli naród żydowski, którego losy się w niej ważą. Jeśli jako Żydzi mianujemy się „synami (i córkami) Izraela” (b’nei Israel), powinniśmy pamiętać, że w równej czy nawet większej mierze jesteśmy „synami (i córkami) Rywki” (b’nei Rivka): tak właśnie, jako „syn Rywki” przedstawia się sam Jakub, kiedy w kolejnej parszy spotyka Rachelę. To zresztą ostatni raz, kiedy w Torze pada jej imię; pismo milczy nawet o jej śmierci, chociaż wzmiankuje zgon jej piastunki Debory (niektóre interpretacje sugerują, że to zawoalowany sposób poinformowania o odejściu samej Rywki). Po odegraniu swojej roli, Rywka znika z dziejów naszego narodu.

Podstęp, do jakiego musiała się uciec, może być oceniany negatywnie i przy pierwszej lekturze wykorzystanie niedołężnego Izaaka budzi u wielu z nas sprzeciw. Jednak to oszustwo było dla Rywki jedynym sposobem, by nie poddać się automatyzmowi natury (kolejność narodzin bliźniąt), ale aktywnie kreować historię.

Historia nie dzieje się bowiem bez naszego udziału. Kobieta ma większe zadanie do spełnienia, niż tylko biologiczne przedłużanie istnienia rodziny. Jej decyzja może zmienić losy całego narodu. To ważna lekcja na temat miejsca kobiet w judaizmie, niosąca szczególne sensy dla tych z nas, dla których Najwyższy nie przewidział roli matek.

Lea Magnone


[1] Raszi wyprowadza stąd zasadę, że nie można kobiety wydać z mąż bez jej zgody, jednak wiemy z historii, ile razy taka zgoda musiała być na różne sposoby, choćby za pomocą psychologicznej presji, wymuszana.